死の権力と権力の死

～もうひとつのバタイユ論～

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　宮内広利

＜目次＞

１　なぜ、バタイユなのか

２　しあわせへの臨界点

３　労働と死

４　主人と従僕の権力論

５　初源の意識

６　言説の発生

７　二つの供犠と権力

８　デュルケムのトーテム

９　マルクスの自然哲学

10　偶然性と死

11　生と死の弁証法

12　高度な視線と死

13　権力の終焉像

（補考）　生と死の中間点

１　なぜ、バタイユなのか

だれだってグルメ、ジョギング、ゴルフ、ガーデニングとか読書とか趣味の楽しみはあるにちがいない。ところが、わたしにとっては、どれも浮かない。料理なんて食べればいいし、ゴルフみたいな玉ころがし、あほらしくて…。おまけに趣味と仕事の区別が曖昧で、趣味が仕事におもえてならない。文章を読むことも、たどたどしく綴ることも、すべて義務感のような気がする。ときに、強迫観念の中に落ちて、何かに追われて生きているように感じる。楽しいことなど何もないのに、何をめざしているのだろうと自問する。同じように考えている人ははたしているのだろうかとおもったとき、ふいに孤独感がおそってきたりする。

そんなある日のことだった、ジョルジュ・バタイユの本に出会ったのは。だが、バタイユの思想に救われたというのはほんとうらしくない。バタイユの思想はおぞましい。見てはならないものを覗き込む感触に似ている。まして、大向こうからポストモダンのさきがけなどとレッテルを貼られているのを聞くと、自分のちいさなふところに閉じ込められなくて、違和感をはさみたくなる。

わたしの先入観では、バタイユはサド侯爵みたいな黒いミサ崇拝者のようにおもっていたのだが、実際は、それとちがって、骨格のある思想家で、「愉悦」とは何かについて本質的に答えようとしているのがわかり、「愉悦」などないとおもっているわたしなどにも訴えかけてくるものがあった。

バタイユの内的体験の中では、主体と客体が一致する瞬間があると述べられて、その「無」という裸の感性に対しては、思考は何も意味づけすることができないという確信が披歴されている。しかし、この意味づけられないものの感触は、救いも希望もなく存在してみようとする勇気への入り口なのだ。

≪しかし思考の付け加えるこの確信は、ささやかなものであるが、実は重要なものなのだ。というのも、この確信は、愚行の助言者である恐怖の意のままに生きないということでもあるからである。さらに言えば、この確信は、救いもなく希望もなしに存在してみようとする勇気への勧誘でもある。つまり宙づりの〔＝何にも従属していない〕大胆さ以外の何ものも当てにしない人間の幸福な運動のなかに存在してみようとする勇気、この勇気への勧誘でもあるからだ。極限の省察は、欺くものが何一つなかった原初の状況へわれわれを連れ戻す。≫『エロティシズムあるいは存在を疑うこと』　ジョルジュ・バタイユ著　酒井健訳

ここで彼が極限の省察の対象にしているのは、単細胞生物の分裂時のある瞬間の移動である。二つの新たな個体の境界線の上では、連続性は失われつつあり、すでに傾きは不連続の方にあるものの、確固とした不連続性はまだ産まれておらず、それでも、一瞬、連続性が残っている宙づりの状態が想定されている。そこで、バタイユは、連続性に根拠をおいてこそ、意識は意味をもつのであるから、やがて、自らの死とともに「無」が生じるとしているその前段の薄れ行く意識の状態に「夢幻」または「幸福」という言葉を与え、上記のような客観的な確信を連ねた。

ハイデッガーの場合、「死」は彼岸にあった。わたしは、バタイユがハイデッガーより優れているのは「死」のこちら側から彼岸をみていることだとおもう。ハイデッガーだと、俗な言葉でいえば、ある癌患者が生死の境をさまよい、極限状態になったならば、回復後の日常生活はいままでのそれとはまったく変わったものになるという想定の解釈になる。それにひきかえ、バタイユの「死」は日常のあらゆる場所に夢幻として偏在している。

言説（論証的）はその内的体験を捉えることができないことは、彼の「エロス」解釈に決定的に影響した。彼は「死」と「エロス」を関連づけている。では、エロスの連続性とは何か。また、不連続性とは何か。バタイユによれば、性のタブーは人間が動物性を離脱し「労働」をはじめたと同時に、「死」への意識をもちはじめた前期旧石器時代から、宗教とともに発生したとされている。性のタブーはエロスの誕生であり、それは存在が意識的に自らに羞恥心をもった禁止を課したことを意味し、それからの性体験は、舞台を心の世界に移して、「タブーとその侵犯」という葛藤をふまえずしては成り立たないようになった。

≪この侵犯はしかし禁止を保持しているのである。禁止を享楽するために禁止を保持しているのである。エロティシズムの内的体験は、これをおこなう者に、禁止の侵犯に駆り立てる欲望だけでなく禁止を作り上げる不安をも感受する大きな感性を要求している。これは宗教的な感性である。この感性は、欲望と恐怖を、激しい快楽と不安を、つねに密接に結びつけるのである。≫『エロティシズムあるいは存在を疑うこと』　ジョルジュ・バタイユ著　酒井健訳

　タブーは侵犯によって、侵犯はタブーによって、危険な「臨界点」に接近し、不安と愉悦、恐怖と快楽に誘う。彼の言っているのは、性愛は分節された言語においてではなく、その反対の存在行為であり、そのうちタブーの境界閾値の低いものは、侵犯の悦びを味わえないというそれだけのことであるが、それはバタイユ以外に誰も触れたことのない密かな内的体験の真実だった。それは、たとえ夫婦間であろうと、独身者同士であろうと変わりない。また、密室の性行為の中に限らないとおもえる。

それでなくては、人は「救いもなく希望もなしに存在してみようとする勇気への勧誘」を受け取れない。もっといえば、わたしは、このようなバタイユの考え方が普通の恋愛論に取り入れられたり、生き方の問題につながれば、それが「愉悦」ということに該当するのではないかと想像する。

≪私が死につつある場合、私は同時に演じる〔＝賭ける〕者であり、かつ演じられる〔＝賭けられる〕者である。このことは認識可能な何ごとも意味していない。というのも瞬間のなかの何ものも捉えることはできないからだ。瞬間のなかにはもはや意識をもっている＜自我＞は存在しない。なぜならば自分を意識しているこの＜自我＞は、瞬間に未来の仮装－これこそこの意識的な＜自我＞の姿なのだ－を着せて、瞬間を抹殺するからである。いや逆に自我は瞬間を抹殺しないと仮定してみよう！そうなるとたちまち瞬間の方がこの意識的な＜自我＞を抹殺してしまうのだ！まさにそれ故、瞬間は死においてこそ完全に瞬間になる。まさにそれ故、瞬間は、ひたすら死によって、不安におののきながらもかりそめの間は安心している生者たちの群れに、息をのむほどの終幕を呈示するのである。≫

『非－知』　ジョルジュ・バタイユ著　酒井健訳

　バタイユが「瞬間」に込めたおもいは、「知る」という行為が長い歴史の背後にかかえる重みを背負っているにちがいないのだが、それでも「知る」ことの不可能性をきわだだせるものになった。だが、バタイユは、単に「知」の限界や言葉の限界を指摘したかったのではない。不可避性としての「死」が偶然に訪れることの驚きや恐れに目をつむらないことの切実さに迫ろうとしているようにおもえる。この不可避性と偶然性が重ならなければ、もし、その「瞬間」が当たり前の時間と同じようにわたしたちに訪れるとするなら、それはもはや「死」に該当しないし、「死」というよりも、むしろ、なだらかな「生」にほかならないからだ。「自我」と「瞬間」を対立させること、「演じる者」と「演じられる者」を同じ位置に設定するバタイユの凝視とは、息をのむような初源の不安と恍惚も含んでいなければならなかった。

山折哲雄は『死の民俗学』において、わが国の神話の構造の中に、いつ頃、「死」の観念が入り込んできたのかを考察している。それによると、神話の神が常世国から葦原の中つ国をつくり、その事業を終えた神が再び常世の国に帰っていったことが信じられた先史段階においては、常世の国から葦原の中つ国をみる視点が息づいていた時代があり、両者の互換性ができると信じられた。これは沖縄やアイヌの伝承の中に確認できる世界像であった。それが次第に、高天原神話と天孫降臨神話をとおして国土の概念がもたらされるにつれて、ユートピアだった常世の国への「視線」に逆転がおこり、「世界」を現世に認めざるを得ない自覚が産まれるとともに、「死」の観念が鋭く意識されるようになり、常世の国に替わり黄泉の国をイメージするようになったとして、ここに、生と死の二元論が成立したといわれている。これは山折にとって、記紀神話の中の登場人物が、神から人間への転化と推移に重ねられた。

　山折は、初期のアマテラス、イザナギなどの神々や天皇が、舞台から退場する際、「隠れる」という言葉を使用していることに着目している。それにひきかえ、時代を追うにつれて、天皇の崩御の際、人間の習慣にもとづいて具体的な地名をもった陵墓に葬られることが多くなる。しかも、その中間に位置するイザナミの場合には、黄泉の国は明確な死のイメージとして「死体の腐乱」や「穢れ」をめぐって意識されるようになったと指摘している。そして、次には、世界像の転換は、「葬地」が「山地」、「丘」から「野」や「平地」に移動することにおいて新しい展開をみた。天皇の「死」の陵墓は、最初、大和盆地を囲む山や丘に位置づけられていたが、次第に、海や原の見通しのいい「河内」の平野部に移されていく。それこそ、「死」の領域が円環的な地域をこえて外部へ流出するきっかけになったと、山折は述べている。つまり、「ネクロポリス」は、常世国への視線の転換によって産まれ、最初、「山」への視線にその象徴を見出し、そこから平野部へのさらなる転換をなしとげることで、明確なイメージをもったとされているのだ。

こういう山折の「視線」の方角をたどる方法は斬新である。ただし、その「視線」は記紀神話を編纂した時代の方角と重ならない限りでの独自性を条件にしなければならない。先史時代についての観念は、ふつうの読み書きができるようになった後の記紀の編纂の時代をとおして明確なイメージがもたらされたことを対象化しないと、未開人がそのまま読み書きを始めたかのような錯覚を生じるからである。おそらく、山折がいうところの神話の中で例外的に挿入されたイザナミの死に象徴される「死」の観念は、バタイユとちがって、死が「穢れ」としてあることがあたりまえになったずっと後世の視覚や臭覚が前提になっているような気がする。

　それは「霊魂」の思想にもあてはまる。柳田国男は、死の世界と現世の距離が近かったことを説くために、霊魂の生まれ変わりという考え方の在処を問うている。霊が賽の川原を越え山の神にならぬ前に転生ということが信じられ、その行先も先祖の生まれ変わりとか、きわめて近親のものに多かったと言われている。「家」は遠い先祖の霊が立ち帰って、その永続性を保障する幽かな「神ながらの道」につながっていた。家の先祖は霊となり、山から子孫に対して目に見えない力となり威令をもった。死は別れではないとする霊とひとびとの関係は、死にゆく者にとってどれほどの励ましになるかしれなかった。

　わたしは柳田とちがって、霊魂の転生ということは、死が魂に変位するという時間的意味において使われるべきだとおもう。つまり、いつ頃から、死は霊魂になったかを問わなければならないのだ。なぜなら、原始人にとって、生と死との中断と継続という考え方は、時間の中で魂を介在させることでしか解決できない問題だったのであり、そのことのくぐりぬけ方において特有の死生観の色分けができるとおもうからである。

山折は、マックス・ウェーバーを引用して、インドや中国における「東洋的専制」と区別して、チベットや日本の霊魂の転生にもとづく「神権制」の対立軸を設定している。山折はチベットのダライ・ラマと日本の天皇制との類似性を示すため、その政治的権力と宗教的権力の両面から、王の死とその葬送、即位のあり方に着目して、およそ次のようなことを述べている。現在のダライ・ラマ十四世は、先代のダライ・ラマ十三世が死んでから７年後に即位した。しかも、死後２年たって十四世は誕生しており、その間、転生思想が信じられていたこの王国では、十三世は埋葬されることなく、ミイラ化されたまま宮殿におかれ、懸命に転生者の探索が行われた末、幼童の十四世が発見されたことになっている。

　山折の疑問は、王権の継承は先帝から新帝へと間髪をいれず行われるべきで、その間の王の空位期間の政治的不安定を危惧することからはじまっている。本来、継ぎ目のない王位継承が行なわれるはずなのだが、それを阻んだのは、死んでなお霊威を放つ「特殊な肉体」に関係する思想であった。それは先代のミイラは、次代の王が発見されるのを待って、ミイラの霊と肉が分離され魂の転生ののちはじめて、ほんとうの死が迎えられるというものであった。いわば、その遺骸は仮の肉体とも言え、山折は、同じように、わが国においても同じ遺骸の取り扱いがなされたと記している。

わが古代王朝において、死者の遺体をすぐに埋葬せず一定の期間安置することを「モガリ」と呼んだ。山折は、その「モガリ」期間の長短によって、魂の転生の意味が変化したとみなして、その転機になったのは飛鳥・奈良朝期前後と想定している。壬申の乱の翌年（６７３年）天武天皇は大嘗祭（魂の転生の儀式）を行ったが、１３年後天武天皇が崩じる。そこで、のちの持統天皇である天武の皇后が政治の執権を握るが、相次ぐ皇子の死によって皇位の行方が危ぶまれた。しかし、６９０年持統天皇自身が即位し、翌年、大嘗祭が行われた。その間、天武天皇の死から持統天皇の大嘗祭まで、５年の歳月が流れていることで、山折は、王権の長い中断にラマ教との共通点を見いだした。しかも、その間、先帝の天武天皇の遺体は宮殿に安置されたままであり、「死」の処理と王権の再生について新しい意味が問われ始めることになる。

その後、持統天皇は譲位して退き、孫に当たる文武天皇を即位させ、後見に回った。これは「死」を介在しない王権の移譲である。そして、持統は７０３年没し、１年の「モガリ」の後、火葬され、なき夫の天武とともに大内山陵に合葬される。ここで、山折が指摘しているのは、持統の死に際して火葬という仏教式遺体処理が行われたことであり、それとともに、「穢れ」と「浄め」をめぐる死の問題に意識的な変化がもたらされたのではないかと推測している。つまり、そのとき、死の「穢れ」という危機意識がのぼるようになったのではないかと考えたのだ。それを裏づけるように、その後は、文武、元明の時代になって、その意識の輪郭が固まろうとしていた。特に、元明天皇の即位は、文武の「もがり」の最中に、つまり、死の「穢れ」の中で行われたことである。天武の死にもとづく持統の即位の形式は、文武から元明にかけて大きな転換をしたことになる。

　ここで明らかになったのは、死の「穢れ」と「浄め」の自覚とともに、政治的権力の継承と宗教的権力のそれとの時間的な食い違いを生じたことであり、王位の「即位」と「大嘗祭」にみる死の「穢れ」の処理との間に齟齬がうまれたのだ。そして、元明天皇は７１０年に平城京に遷都するが、それからは、元明、元正、聖武、孝謙へと死を挟むことなく譲位しており、平城遷都以降、死を回避するかのように王位の承継が行われ、王の死の観念に決定的な変更がおこる。山折の言い方を借りれば、死が外部へ隔離されたということで、即位の儀も大嘗祭も王の死の「穢れ」とは全く関係ないところで行われるようになった。その上、仏教の浸透とともに、王の火葬が一般化したことは、「穢れ」を放出し腐敗の過程にあった死体が、白骨化し、死体のエッセンスをもつようになり、それが遺体の「穢れ」の祓いを一層きわだたせることになった。

ここから山折は日本人の遺骨信仰を取り上げて、死の概念を三つの位相に振り分けている。�@霊（魂）のみが有意味とされる時空間�A霊（魂）と肉体の相対意識が浮上する時空間、最後が�B霊と肉と骨の三元構造が意識される時空間である。そして、山折は、柳田の山の神に込めた先祖の霊魂へのおもいは、執筆時、１５年戦争のまっただ中、死んでいった無数の荒魂への愛惜と鎮魂の感情が強く後押しした結果、「穢れ」や遺体の処理の問題を埒外においてしまったと批判している。しかし、山折の着目した「穢れ」とは、「天皇霊」という固有名をもった遺体の「肉体」の腐臭にかかわっており、おもにメタフィジカルな死をどう処理したかという点で、特徴づけられているのではないことを忘れてはならないとおもう。また、霊は政治的権力と宗教的権力が分化し、政治的権力の継承との関連で解釈されており、宗教的意味との整合性を求められたという合理的な解釈に傾いているとおもえる。

現在のわたしたちは、「死ねば死にきり」、「骨になったら最後」のような感性に慣れており、おうおうにして、死を「肉体」の問題として考えやすいが、肉体とは「自我」という人称を意識することであり、山折の言葉を借りれば、天皇の「葬地」が「山地」や「丘」から「野」や「平地」に移動することにおいて新しい展開をみた世界像を前提にしているとおもえる。腐臭を避ける骨の意味は、「死」の閉ざされたタブーから解き放たれ、その円環の外へ出たことを意味し、決して死の領地の幅を広げることにはつながっておらず、その限りで、柳田が「山地」と「平地」の非人称な関係を追い求めたこととはまったく方向性が異なっていた。

わたしたちは「死」の奥行きという考え方を、時間を軸に整除しなければとおもう。わたしの考えでは、バタイユが個体の「死」の意識の根元をつかもうと限界を超えようとしたと同じように、もっと歴史の奥深く遡らなければならないとおもえる。そして、「死」とは不可避に自身が「媒介」の概念となって、わたしたちの目前に「知」となって表現されたときから、その意味はまったく異なった相貌を帯びたと考えている。こういう「知」への不信は、現在、近代社会にかぎらず、歴史的な「知」や制度のあり方のすべてが揺らぎ、俎上にのぼってきている場所から発せられている。「国家」や「権力」の最終的課題は、まちがいなく、その死の「瞬間」の声を聞きわけられるまでに、すぐそばまできているのだ。それだけではなく、人間の個体存在、社会制度まで根底から問われなければならない。

２　しあわせへの臨界点

　決して若い人には納得してもらえそうにないが、人間は齢を重ねるごとに、モノが見えてくる。なぜだろう、と一瞬、先祖帰りしたのか、いぶかしくおもえる。あるモノがあるときには嫌悪の対象であり、次にはそうではなく、それが日替わりにやってくる。人間的な喜びや悲しみを裏返しに着たら、きっと、こうなるにちがいない。

バタイユにとってエロティシズムとは、人間の内面的な断面であり、宗教的ともいえる内奥の層である。しかも、エロティシズムは、「存在が意識的に自らを疑う不安定さ」のことを意味した。そして、彼がそれに下した究極の定義は次のようになる。

≪エロティシズムにおいては、客体としての存在が失われてゆくのであるが、そのとき主体が失われてゆく客体と合一するのである。これは、必要とあらば次のようにも言えよう。すなわちエロティシズムのなかで私は自分を失っている、と。≫『エロティシズムあるいは存在を疑うこと』　ジョルジュ・バタイユ著　酒井健訳

≪死は特定の個人にたいする類の冷酷な勝利のようにみえ、そして両者の統一に矛盾するようにみえる。しかし、特定の個人はたんに一つの特定の類的存在であるにすぎず、そのようなものとして死をまぬがれないものなのである。≫『経済学・哲学草稿』マルクス著城塚登・田中吉六訳

　バタイユの定義はマルクスのそれと酷似している。マルクスの場合は、「個」と「類」の本質的な対立や矛盾として表現されているが、バタイユは、「死」とエロティシズムが同じものだと考えており、それに代えて個の「不連続性」と類の「連続性」という言葉を使っている。その上で、バタイユは性活動における「増加」の活動に着目する。個体の生命体と同様に精巣や卵巣は増加しており、それが成長したなら生命体は自己分裂する。バタイユがここで言っている生殖とは一口に言えば増加と同義である。ところが、その増加はそれに関わるわれわれ特定の男女のそれではなく、非人称の増加であると言いきっている。いわば、非個人的な増加ということになる。

つまり、生殖とは、種としてや集団のためになされるものであり、そのため増加は贈与としての意味に転換する。つまり、集団の増加は個人的利益に基づいて考えると消失または蕩尽ということになる。では、この転換はいつどこで起こるのだろうか。

≪増加の感情が孤独の状態で起きるときには、つまり増加の個体性が他者から明確に離れているときには、物の本性である分離は、われわれのなかで何ものによっても異議を唱えられない。物の領域においてはわれわれは、たちまち豊穣さにみまわれ圧倒されるなどということも体験せずに、蓄積に従事することができる。生物の領域もしばしば穏やかな豊かさのなかに留まっている。けれども豊かさというのは、いかなる領域においても、臨界点に達するのであり、この臨界点では豊かさを享受していた存在の一体性が賭けに投じられる。臨界点においては、増加は、ある意味では相変わらず増加であるのだが、過剰な富を他者から遊離して享受していた者にとっては消失になる。≫『エロティシズムあるいは存在を疑うこと』　ジョルジュ・バタイユ著　酒井健訳

そして、この臨界点においては物質的な増加が不連続性から断ち切られ、存在そのものがなくなって、何も存しなくなる空虚＝無として暗示されている。メタフィジカルな側面にそって、ここでは、臨界点を境に二つの豊かさの秘密が明かされている。彼の分子生物学の知識は、人間の全体性をＤＮＡを介して細胞ひとつひとつの個別性と塩基配列に還元してしまうのに似かよっている。

新しい体細胞の「生産」と「消費」という面からながめると、二重らせん構造の分裂とコピーはかならず、一方が残され保存されるものだとすれば、その構造はすこぶる保守的である。また、生殖細胞の２３の染色体がすべて、父親または母親譲りというのがないのとおなじく、遺伝子は代々引き継がれるという意味で、すべての多様な組み合わせがあるものではない。しかし、その一方で、ＤＮＡのミスコピーによって、種の進化は行われてきた。そのＤＮＡは象徴であり、それが現実化するのはタンパク質をつくりだすことであるが、そのはたらきとして顕在化するものである。タンパク質の形成には、ＲＮＡを媒介する。この媒介は、およそ０．１％程度の個人差をもたらすにすぎないが、「価値」に対して「交換価値」を意味し、量的差異だけではなく質的差異を生じるとしたら、それは単に自己複製ではなく、次元の違いをきわだたせる。

もし、わたしの考えているとおり、生産とは意識の労働であり、消費とは意識の受容だとするなら、「欲望」とは消費を意味する。バタイユはここで、この欲望を二色に分けた上で、豊かさの基準を分解しようとしているかにおもえる。

彼が「穏やかな豊かさ」に含ませた意味は、第一に欲望にかかわる「稀少性」という概念をめざし、人口と自然の均衡が産まれてから、いいかえれば、生産と消費が均衡し、「生産力」という概念が産まれてからの過程を指している。わたしたちの欲望は個体史のなかでも歴史的にも労働をつうじて逓増してゆく。なぜなら、労働とは意識の働きかけだから、それは同時に、意識への反射となって蓄積されてゆく。そして蓄積された欲望は、また、労働に反射する、こういう連関は、バタイユの考えからは、主体と客体の区別として取り扱われ、われわれやそのモノの認識となって、人間のささやかな喜びや残酷さを形づくってきたとみなされる。ここで問われているのは、歴史のなかの「欲望」や「稀少性」をどのような方法で捉まえられるかということだった。

滝村隆一の歴史的認識は、マルクスの人間の解剖は猿の解剖に先行するとした方法を正確に踏襲しており、骨組として使用する道具はすべて近代ブルジョア社会の内部にあるとして近代社会の権力構造から出発する方法を求めたときから限界があったといわねばならない。滝村はマルクスがヘーゲルの歴史観を唯物論的に転倒したといっているが、そのマルクス像はヘーゲルとどこがどう違うかはっきりさせなければならないとおもう。ヘーゲルだって、近代社会という歴史の到達点を前提にし、世界史を区分した。そういう思弁性は、マルクスにも継承されているし、滝村にも負の遺伝をしている。

近代以前の国家は「近代国家」にむけて向かっている未熟な国家という「世界史」の方法をさしてヘーゲル主義というのではないのか。さらにいえば、滝村が大切にしている科学的方法の限界ではないのか、もはや、国家論を国家論として論じるのは古いのではないか。国家をはみだした権力の問題として提起されるべきだとおもえる。滝村の論述をみると、なぜ、マルクス主義が衰退していったかを象徴しているようにおもえる。マルクスは唯物史観の定式を次のように提示した。

≪大ざっぱにいって、経済的社会構成が進歩してゆく段階として、アジア的、古代的、封建的、および近代ブルジョア的生産様式をあげることができる。ブルジョア的生産諸関係は、社会的生産過程の敵対的な、といっても個人的な敵対の意味ではなく、諸個人の社会的生活諸条件から生じてくる敵対という意味での敵対的な、形態の最後のものである。しかし、ブルジョア社会の胎内で発展しつつある生産諸力は、同時にこの敵対関係の解決のための物質的諸条件をつくりだす。だからこの社会構成をもって、人間社会の前史はおわりをつげるのである。≫『経済学批判』マルクス著　武田隆夫・遠藤湘吉・大内力・加藤俊彦訳

　そして、マルクスは、歴史の動因は物質的生活の矛盾であり、つまり、生産諸力の増大につれて、一定の段階にたっすると、その生産諸力を規定していた生産関係と敵対をおこし、新しい生産関係をうみだし、生産諸力と生産諸関係の矛盾とした。そして、社会の物質的生産諸力は、その発展がある段階に達すると、従来のそのなかで動いてきた既存の生産諸関係や所有諸関係と矛盾するようになるとした。これらの諸関係は、生産諸力の発展諸形態からその桎梏へと一変する。このとき社会革命の時期がはじまるというのである。そして発展段階は政治、法律、宗教等の上部構造を徐々に変えていくということになる。それが、世界史のなかで具体化されたのが、アジア的、古代的、封建的、および近代ブルジョア的生産様式という定式である。つまり、生産力→生産関係→生産力の繰り返しのなかから発展段階が生まれたことになる。マルクスの場合、生産力は生産関係を規定するばかりでなく、生産力は生産関係に規定される。

だが、これは空間的な生産活動にすぎないが、マルクスが抱えていた「時間」の概念は、生産活動と消費活動を動態化することから始まった。すると、生産力は必ず蓄積する。必ずや右肩あがりになる。そして、その変化の度合いを測る目盛りは、生産諸力がつくりだす「余剰物」がどれだけあるかということになる。さらに、その余剰物の分配として、消費力も右肩あがりになる。つまり、生産力の増加にともなって消費力が増大する。これも蓄積されるからだ。ここでは、フーコーの歴史観と同様、「知」としては未開段階から連綿と引き継がれたものがあるという。それをマルクスは、自然史的過程の法則のように描きだした。ただし、わたしは、この法則は「人類の前史」を語っているマルクス自身の言葉を裏切るようにおもえる。

マルクスのいう「人類の前史が終わる」という言葉は、少なくとも、わたしたちが普通に思い描いているユートピアのイメージよりも、もっと大きい意味をもっているようにおもえるからだ。マルクスにとっては、「前史が終わる」とは、つまり、生産力と生産関係の矛盾が解消されることだったが、それを時間のなかで置き直してみると、生産力に連動されない消費力が産まれるという意味で、生産力と消費力のバランスが決定的に崩れることである。これは、いいかえれば、生産、交換、消費をつらぬく人間の価値法則が機能していないことなのである。逆に、マルクスが「人類の前史」と呼んだ今までの社会、国家は生産力と生産関係の間には「時間」の落差を原動力にしていたということであり、いわば、生産力と消費力の函数で理由づけができる社会状態であった。

　であるなら、このマルクスの前史を含む世界像は、滝村のような近代ブルジョア社会から遡る方法をはるかに超えるものであり、遡るための起点を再確認すべきことをわたしたちにおしえてくれる。「世界史」の概念は、前史以降や前史の前史、また、非歴史、反歴史のような帯を揃えて円のように裏返しにしなければならないことを示しているのだ。

　バタイユはそういう欲望と労働の関数が途切れる瞬間に蓄積が溢れる臨界点を想定した。つまり、欲望の蓄積は小さな石ころを積み上げるのに似ているが、その蓄積が崩れるには二つの理由しかない。仮に、労働量x、欲望yとすると、Δx＜Δy、またはΔx＞Δyである。この場合、バタイユは単位当たりの労働量に対して欲望の度合いが極小化した状態を、臨界点として想定しているとみえる。そのとき、労働と欲望は著しくバランスを崩した状態になり、主体は自己流出し、同時に、あれかこれかのモノも区別を失ってしまうとしているのだ。それが、自失、モノの消滅の正体である。

　わたしは、ポスト・モダンの同類に括られている、たとえば、ドゥルーズなどに比べて、バタイユが優れているのは、この臨界点を認識したことだとおもう。ドゥルーズは、欲望的生産を差異の拡張としているのだが、その欲望そのものの定義やその基盤の認識が殺風景なものだから、いくら深入りしようとも、人間性そのものの核心にたどりついた解放感がない。同様に、歴史認識としても、ヘーゲルにはるかに及ばないのではないか。

３　労働と死

わたしたちは、地域としてのアフリカ大陸で真っ先に思い浮かべるのは、貧困、飢え、病気、内戦、迷信だったり、フィールドワークでかけずりまわっている人類学者の姿だったりする。しかし、もしかすると、それはＰＣや携帯、テレビがなければ何もすることがないとおもっているわたしたちの迷妄かもしれない。一方には、わたしたちは時計の針を逆さに廻して足元を掘っていったら、縄文人や卑弥呼が出てくるかもしれないとおもう郷愁も存在する。まるで、動物園のサルがゆくゆくは人間に進化するというような迷妄も存在しているのだ。わたしたちは往々にして、からみあった時間と空間に翻弄されている。

なぜこういう迷妄はなくならないのか。つまり、わたしたちは、歴史を労働の過程として限られた視野しかもてないからだ。おそらく、遊びや戯れではなく、労働の過程を二つの側面から眺めたはじめての人はバタイユだとおもう。バタイユはその方法を特異なヘーゲル解釈から学んだ。バタイユはヘーゲルの弁証法的人間学を死の哲学とみなしたアレクサンドル・コジェーヴに依拠して、人間の本質は「否定作用」を含む行動する自由であり、その自らを意識化した行動が地肌を露わしているのは「虚無」だとした。

≪実際ヘーゲルにとって、＜行動＞は＜否定作用＞であり、＜否定作用＞は＜行動＞なのである。一面において人間は、＜自然＞を否定しながら－＜自然＞のなかでその裏面のごとく「純然たる個的な＜自己＞」の異常を導入しながら－この＜自然＞の只中に存在している。それはちょうど、光のなかに生じた闇に似ている。あるいはまた即自的に存在している外面的な事物のなかに現われた内奥に似ている。内奥とは幻影なのであり、そこではすべてのものが解体されるために組成され、消滅するために出現する。≫『ヘーゲル、死と供犠』　ジョルジュ・バタイユ著　酒井健訳

そこで、ヘーゲルによって示されるのは、弁証法的で一時的な存在、すなわち、不安の源泉として「死」だけが、実存の精神性を保証することになる。ここで、バタイユは「死」への恐怖と「死」の近くにとどまることが人間の歴史であり、叡智であることを確信する。さらに、この叡智は、人間の言説が自然の総体から、個々の物質を切り離し、名づけ、秩序づけたことの意味がもつ「否定作用」をきわだたせた。それだけではない。人間は外部の自然を否定する欲望をおさえることができないから、同時に人間自身の自然的存在をも否定せざるをえない。つまり、動物性として自然と一体化している生自体を否定し、死さえも人間の欲望にすることになる。バタイユはここで、人間の個体としての一回性と永続性の対立、そして、一回性の自覚そのものが死へ向かう生であると定義している。

動物たちは自然の中に溶け込んでいる限り、厳密な意味で死なない。なぜなら、自然を否定しないからだ。人間だけが発した自然との共存という謳い文句自体が、自然に対する人間の否定作用を前提にしている。ここでバタイユにとって、一回性は自己意識そのものを意味したのであり、自己意識をもたない動物性においては、自己からの自己の分離は永遠におとずれないから、人間的な死を発見することはできないのだ。人間とは何かということを問われたら、バタイユは他人に代えられない個体としての死であると即答していることになる。

この言説の否定作用は同時に「悟性」の暴力を意味した。その暴力とは、人間は死に耐えて冷静に死の中に自らを維持している種類のものである。バタイユはそれをヘーゲルの中にある労働の哲学として、労働によって初めて発見された人間の誇りの発生とみなした。

それから、バタイユはその否定作用が供犠の制度として死をとりあつかってきたことをあげている。供犠の制度はどの地域においても同一の形態をもち、同一の効果を人間にもたらし普遍化されてきたという。なぜ、供犠の制度が重要性ももつのか。死というものが人間の本質を形づくるものであるからだ。

しかし、死は生との関わりの本質において決定的な矛盾をはらんでいる。バタイユはここでとても分かりやすいことを述べている。つまり、死の中に存在の本質があるにもかかわらず、それを認識することと存在しなくなることとは同時に行うことができない人間の失望に関わっている。人間は、自分の死を言うことができても、「私は死んでいる」ということはできない。いいかえれば、死は実際には何も明示しない。人間存在を支えている自然的存在がいったん死滅すれば、意識そのものに死は反映しない。であるなら、死は自らの意識的存在が存在しなくなるのを見つめながら死んでいく意識そのものの中にあらねばならないからである。これはバタイユにとっては、所詮、ごまかしや喜劇にすぎないが、供犠において執行者が死に見舞われる動物と自己同一化して、自分が死んで行くのを自分が眺めるという手段で実現するよりほかない。あるいは表現活動において悲劇や死を覗き見しなければならない。こうしたことは、自己意識がもともと、みずからの消滅を感じながら生きることそのものの矛盾を反映しているからである。やがてやってくる死を意識しないのなら、あるいは死につつあるという実感をともなわなければ、人間は人間的な特徴そのものが奪われるだろうと考えられている。見世物（供犠）への要請はこうした人間にとって不可避であった。

そればかりか、この見世物において執行者は不安とともに生の豊かさや高揚感を手に入れた。なぜなら、死は引き裂かれた自己の実現にとどまらず、限られた自然存在から脱出する手段でもあったからだ。それについて、バタイユは「絶対知」の明晰な言説さえ及ばないとヘーゲルを批判している。ヘーゲルは死を絶対的な引き裂きと考え、悲しみの感情を払拭することができなかったのだ。それにひきかえ、バタイユは、死を「穢れ」という意味において祝祭や官能の悦びの倍加に結びつけた。エロティシズムとは、禁止に対する侵犯という意味で、死と隣り合わせになったとき、快楽そのものに転化する。

　しかし、死とは至高性を意味するというバタイユにおいて、供犠は絶対ではない。というのは、彼は供犠の意味を動物的欲求が満たされた後の人間の振る舞いに結びつけたからである。人間は動物的欲求から解放されなくては人間になれないからである。意味を表す言説はもともと隷属的な労働と労苦とともに発生した。供犠にまつわる言説は、もともと持っていた詩として神の怒りを静めるとか、人間の浄化とかの意味から出発したにもかかわらず、やがて、慈雨の目的や農耕の儀式と結合して、至高性を喪失したとされている。それは賢者の言説が至高性を取り逃がしたからである。なぜなら、ヘーゲルのような絶対的な矛盾においてそれを言説で表わした途端、意味としての至高性を持ち込み、あげく、死を貧困にしてしまったのだ。

　ここまできて、わたしは、バタイユの死の意識が、もともと、人間の労働とともに始まったことに思い当たる。では、その労働に伴う言説が至高性の死をも脅かすというとき、バタイユの言葉の矛盾を感じないわけにはいかない。そういう疑問に対して、バタイユは、きっと、言説の曖昧さをもって答えるのかもしれないが、わたしは、もし、一貫性をもたせるならば、原初の死の意識を発生させた労働と言説に囲い込まれた労働の違いを際立たせるほかないとおもえる。そして、それは、死への自覚をともなう自己の拡張にむかう欲望と、その欲望の飽和と解体とに時間的に照応している。

したがって、バタイユは、この二種類の労働を歴史のなかに埋め込んで位置づける必要があったのだとおもう。わたしたちが労働の原初を考える場合に参考にしているアフリカは、彼にとっては原始の大陸としてしか意味をもたず、いうなれば、アフリカを超えることができなかった。歴史性の中で、アフリカ的段階を繰り込むことに失敗したのだとおもえる。

≪樹木が、もはや樹木霊の身体ではなく、霊が随意に明け渡せる単なる住居とみなされるようになると、宗教的な思考にはひとつの重要な進歩が起こる。アニミズムが多神教となる。換言すれば、人はもはやすべての木を、生きている意識ある存在とみなすのでなく、単に命のない不活発な塊とみなすようになる。超自然的な存在は長期間であれ短期間であれそこに仮住まいし、意の向くままに木から木へと移り住み、そのたびに木に対する所有権や支配権を享受する。この霊はもはや一本の木の塊であることをやめ、森の神となるのである。こうして樹木霊が個々の木からある程度自由になるや否や、霊は自らの姿を変え、人間の姿を帯びるようになる。≫『金枝篇』　Ｊ・Ｇフレーザー著　吉川信訳

フレーザーはこうして著書名である樹木信仰を、原始の思考がアニミズムの霊的存在から具体的な人間の王の姿まで変わるまでを象徴的に物語っている。ジェームス・キャメロンの映画『アバター』は、この原初的な思考をフレーザーと同じ目線でたどっているのはまちがいない。しかし、その目線はフレーザーのような静かなそれでなく、ヘリコプターの轟音を響かせて、いまや過去になりつつあるベトナム戦争の惨禍をおもいださせるかのような色どりを与えている。

この地球から鉱物資源を求めてやってきた人間たちのベトナムはパンドラ星と呼ばれた。そこでは、先住民ナヴィたちが、原始人の狩猟生活を髣髴とさせるように、ジャングルの中で森の精と一体となって暮らしていた。そこにやってきたのは、先住民を野蛮人と呼び、わが物顔にみずからの利益を強奪しようとする輩とその傭兵、そして、それに抗して融和を求めようとする一部の科学者たちだ。

主人公の元海兵隊員ジェイクは、兄にかわって先住民の情報をえる目的で、人間の脳でいながら体を先住民にするアバターと呼ばれる合成人間になるためにこの星にやってきた。原始林でさ迷い、おりよく部族の酋長の娘に助けられ、部族の一員として迎えられる。それからは彼ら部族の地球とちがった自然にたいする感情や知識を溶け込むように学んでいく。森と生命と人間が混然一体となって、魂の木と呼ばれるエイワ神を中心に拡げられていく世界に、ジェイクは次第に心奪われ、魅了されていく。やがて、彼は人間の世界とアバターの世界が逆転して、アバターの自分のこそほんとうの自分があるとおもうようになってゆく。

そして酋長の娘と結ばれた彼は、正式な部族員として認められようとすると、それを察知した人間の軍隊は、彼らの森の住居に攻撃をしかけてくる。巨大なブルド―ザ―が木をなぎ倒し、ベトナムのナパーム弾が森を焼き払い、先住民は避難する間もなく一人残らず殺されようとする。これに対して、ジェイクは彼ら部族の先祖の霊の化身、トルークという巨大な鳥にまたがり、すべての部族を結集し、彼らのいう敵、人間＝スカイピープルに戦いを挑む。

おそらく、この決戦の主な魅力は、魂の木へのヘリコプターの攻撃と、それに対する先住民の反撃の空中戦が、３Ｄ映像をとおして繰り広げられる場面である。わたしたちは、巨大な鳥になったような気分になり、下界をながめ、あたかも、先住民が崇める神の目線から俯瞰したような映像美に引きつけられる。一方の地上戦には魅力が乏しいが、この空中の戦いは先住民の究極のあこがれが込められているとさえみえる。

ジェイクの妻が言った言葉で印象的だったのは、「神はどちらにも味方しない」という、キャメロン監督がこの映画を作ろうとした動機におもえる言葉だ。かつてのベトナム戦争や現在のイラク戦争は、「正義」と「自由」をわが物にする双方の戦いであるが、視点をかえれば、ほんとうは「義」などは、なにほども意味しない。自然神の遠近法から見れば、その姿は作り上げられた自然と人間の戦いにすぎない。それが、この映画にインディアンの虐殺物語とちがう魅力をつくり出しているとおもえる。

結局、勝利したのは、先住民だった。というより、アバターが魂の木の助けを借りて、勝利した。つまり､キャメロンは、脳科学の粋をつくして作りだした先住民と人間の合成人間というアバターをとおしてしか、原始を再現できなかったことになる。わたしにはこれは、現代から過去を見る常套手段だとおもえる。わたしたちは、おそらく、先住民の悲しみや涙を現代の押し込められた圧迫感として二重写しにみているにちがいない。

いつだったか、テレビで『プリティ・ウーマン』のジュリア・ロバーツが、ボランティアでモンゴルの草原に住む遊牧民の家族にお土産をもって訪れ、親しげに溶け込もうとするドキュメンタリーをみたことがある。そのとき、ジュリア・ロバーツに無意識の悪意があったとはおもえない。だが、彼女はそのとき、モンゴルの子供にアメリカの童謡をおしえようとしてしまった。自らモンゴルの子供たちの言葉を知ろうとする前に、英語の歌詞をおしつけてしまったのだ。

このドキュメンタリーはおせっかいな失敗だったにちがいない。このようなアメリカ人の失敗の繰り返しが、この映画に影響しているのかどうか分からないが、せっかく魂の木までたどりついたのに、フレーザーと同様、現在から過去をみるのでなく、未来から過去をみることができない限界を映しているような気がしてならない。しかし、わたしたちのだれもが同じようなところに佇んでいる。

４　主人と従僕の権力論

昔からニーチェには「超人」のいかがわしさしか感じてこなかったわたしにとって、ニーチェは、高校生や大学生の青さが好きな小僧哲学以上ではなかった。この猪口才ないかさま加減は、いま、ドゥルーズに対しても同じような感じをもっている。ニーチェからドゥルーズに引き継がれたのは、権力を押し上げた階序ともいうべきもので、「強い人間」と「弱い人間」を区別するニーチェのなかの最悪の思想である。もちろん、それは権力への意志をおしはかっての区別であるから、メタフィジカルな意味にはちがいないのだが、わたしたちに降りかかる批判は、当然、「知」の体系を批判するニーチェ自身にも跳ね返ってくることをわきまえていない点で、最低の思想だというべきなのである。こう言わなければ、ニーチェを批判することがすべてキリスト教的だと排除されてしまうことになるから、はっきりさせておく必要がある。

　しかし、おのれの卑小さが外部に権力を作るというニーチェの権力の発生のメカニズムには、はっとする驚きが隠されている。彼は宗教の発生にからめてこう述べている。

≪すなわち宗教とは、人格の統一に対する懐疑の一産物、人格性の変更であるー。人間のすべての偉大さや強さが、超人間的なものとして、外からのものとしてとらえられていたかぎり、人間はおのれを卑小ならしめた、－人間は、きわめて憐れむべき弱い面と、きわめて強い驚嘆すべき面との二面を、二つの領域のうちへと分裂せしめ、前者を「人間」、後者を「神」と呼んだのである。≫『権力への意志』　ニーチェ著　原佑訳

こうしてニーチェは、宗教は「人間」という概念をみすぼらしいものにしてしまったと

慨嘆した。人間はおのれ自身の優秀さ、偉大さ、真なるものをおのれ自身に由来するものとせず、受動的なものとしておのれの外に受けとめてしまった。もっと悪いのはそれを固定化する制度ができあがったことだ。この固定化を目論んだ僧侶がめざしたのは、人間の最高の類型としての自分の掟をひとびとに教化することだった。僧侶はおのれのみが智者であり有徳であり最高の支配権をもっていると信じることをひとびとに強制した。それに対して、ニーチェによれば、僧侶とは、健康な人たちの精神を食いつぶして生きている寄生虫であり、彼らは自分たちの都合がいいように「神の国」を捏造するペテン師だ。「あの世」、「最後の審判」、「霊魂の不死」といつた大嘘を武器にして、この世の支配者になった、とされている。

それだけではない。「僧侶的類型」はさらにその永続化を図るため、「哲学者」を必要とした。それによって彼らは「聖なる虚言」を駆使して、権力と権威など無条件の信ぴょう性を味方につけた。それが権力とともに表われた「知」の発生に相応の様式だったのだ。わたしたちはニーチェほどには、「知」のでたらめさを知らない。ずっと、でたらめさが「知」であることを知ってしまったからだ。だから、厳密には「非―知」なるものの切実さを知らないのだが、ニーチェの切実さは、実際に、その「知」の出所を暗示するものになっている。この「知」の周辺には、敗北した者、虐げられた者が仲間を寄りつどい、「ルサンチマン」を組織し、弱い人間の恨みから発生した道徳をもっぱらとする。逆に、「高貴な道徳」は退けられ隠される。バタイユの思想には、ニーチェに寄り添うように、そのような「知」の破壊を目論んでいる箇所が覗いている。

≪原初の人間たちは、正当にも、思考するほどまでに身を落とした人々を軽蔑していたのだった。…中略…が、他方、この隷属的な活動のみごとさを極めると、次のようなことが見えてくるのだ。すなわち人間と思考の究極の追求こそが至高性であり、それ故決然たる思考とはあらゆる思考の隷属性を暴く思考―つまり思考が極めつくされて、思考自体が思考の無化をおこなうようにする操作―であるということが見えてくるのである。≫『非－知』　ジョルジュ・バタイユ著　酒井健訳

　ここではバタイユはニーチェより、一層、ラジカルである。なぜなら、ニーチェの「高貴な道徳」と「ルサンチマン道徳」の反語的対立とはちがって、「知」が「知」でなくなるすれすれの地点で「知＝非知」が「自己超越」の問題として語られているからだ。このあたりはニーチェがキリスト教団を批判しても、イエス自身の悪口をいっさい言っていない姿勢において匂わせたものに違いないが、ニーチェは、結局、匂わせただけでそれ以上イエスを追求することはなかった。

ニーチェによれば、キリスト教徒のしるしは「信仰」ではなくて、十字架で死んだイエスのように生きることがもっともキリスト教らしいものでなければならなかった。本来のキリスト教は、「信仰」に依りかかることではなく、その行動の軌跡であり、ニーチェのいうイエスの行動そのものとは、わたし（たち）の言葉でいえば、生の一回性（死）に賭けたイエスの「意志」にほかならなかった。福音書のなかには、憎悪と諦念、疲弊と罵詈雑言が繰り返されて、この行動の言葉をふるいわけることはすこぶるむつかしいのだが、その場合でも、バタイユの不可能性の「知」がその網目になっている。

バタイユが経済的に重要だとしたのは、増加と浪費的な消費のあいだのバランスをとることだった。この場合、浪費とは消費により「増加」をもたらさない消費を指している。一方の生産物の増加について彼が言っているのは、個体数＝人口の増加、つまり、生産物の増加を意味し、もうひとつ二次的には、生産手段の増加を意味している。これをわたしなら、人間の自然への働きかけによる消費的生産と、働きかけた自然が逆に人間にもたらす生産的消費による生産手段の向上、さらに、向上した生産手段による消費的生産と生産的消費の繰り返しと理解する。

これがバタイユの「増加」の秘密に当たっており、それは彼によって、必ず、「飽和点」に達するとしている。それは理想的な社会主義社会においても同様で、産業社会であるかぎり、必ず、この「飽和点」をまぬがれないとしたのだ。

そこで、彼が人間の実存に迫ったのは、数と力の増加をめざす手段を駆使するのか、それとも非生産的な消費をもっぱらにするかの二者択一だった。だが、この非生産的な消費とは、いわば、消費のための消費＝消費的消費のことで、人間の至高性と結びついた闘争（労働）に関わっており、その労働は、生産にウェイトをおいた労働とは決して重ならないものだ。

このため人間は、この二つの労働を「主人」と「従僕」に振り分け、主人は自由のために、未来のための労働を拒否し、それにひきかえ「従僕」は、自由よりも未来への欲求を優先した。だが、このような振り分けは、最初から欺瞞に満ちていた。なぜなら、主人の労働は従僕によって肩代わりされているだけであり、その至高性は従僕なくしては成立しないから、長続きしないのは明らかであるからだ。

やがて、従僕は富を自由に使用できる自由を獲得する。ところが、その従僕は主人と従僕の関係をそのままにして、同じ矛盾を犯してしまう。だが、余剰物の消費は、従僕の生産水準の向上という面で飛躍的な向上を果たして昇華された。しかし、それでもバタイユは満足しない。現代の根源的な危機感は、人間がこれまで営々として築いてきた人間の在り方が、世界を破壊しつくすまで、つまり、「飽和点」を超えるまでいたっていないというのが、彼の感想であった。

≪今日おそらく＜人間＞は、これまで＜人間＞を全身させてきた運動それ自体によって捨て去られる瞬間のところにいるのだろう。いやもうすでに捨て去られてしまっているのかもしれない。…中略…実際、＜否定作用＞の力は、一瞬の間、世界の流れを停止させ世界を破壊して、世界を映し出そうとするのだが、しかし世界を破壊できないという＜人間＞の非力さしか映し出せないのだ。たとえ世界を本当に破壊しているように思えても、＜人間＞は世界を破壊しておらず、世界の幻影しか映し出していない。≫『ヘーゲル、人間と歴史』　ジョルジュ・バタイユ著　酒井健訳

　ここで「非力さ」と語られているのは、またもや歴史を「死」と類比して想定した越えられない矛盾のことである。わたしたちは、このような「歴史」はエロチシズムの方で勝手にやってくれと半畳をいれたくなるのだが、「飽和点」の概念については、歴史と接するわたしたちにたくさんの暗示を与えてくれる。

バタイユは労働に二つの意味を含ませた。至高性としての労働と有用性としての労働のことだ。それは同時に、至高性としての消費と有用性としての消費と言い換えることもできる。ヘーゲルにならって時系列に並べれば、その至高性と有用性の対立・矛盾の弁証法の中に塗りこめられて、至高性からはじまって、有用性を経由して至高性にたどり着く過程を歴史と呼んだ。そして、歴史の至高性にたどりつく一歩手前に「飽和点」を設定した。　

小さなカタストロフは繰り返されるが、究極のそれは「飽和点」にもちこされている。バタイユは、一国的な大規模な浪費や戦争によってそれは延期されているのだが、いずれ、財の生産にはその臨界点はやってくると断言している。期待値と絶望値のないまぜられた瞬間に真の数値が隠されているかのように説明されるバタイユの経済学は、形而上学と結んで「飽和点」を介在させた分だけ、マルクスの弁証法にふくらみをもたせており、彼がバタイユ以後の世界を読み解く上の方法論を提示したという意味で、弁証法の終わりを予感させる。バタイユの思想は、わたしたちに人間とその歴史の「死」を具体的に示したことにおいて遺産として残った。

わたしたちの時代は工業生産が華やかなバタイユの時代とちがって、すでに「飽和点」を越境している。ひとつは、生産と消費が隔縁したことである。サービスの生産ということで体感的にしかいえないのだが、そこでは労働時間に対する消費時間の関数がもはや成立しないことと深く関わっている。わたしたちのだれもが日常時間が希薄になっていることを感じている。もちろん、安い給料で長時間働かされており、いつまでも過労死や貧困の問題は確かに存在しているのだが、それでも、労働時間に応じた時間の見返りが少ないのは疑いようがないとおもえる。

アリとキリギリスの寓話のように、「働いたのちゆくゆくは楽になる」とか「働いても働いても楽にならない」というのであれば、労働と消費の関数は成立するのだが、現在はそのどちらでもなく、働く価値が低下しており、実感としてどうにもつかめないので、働いても働いても強迫観念が去らないことがわたしたちの共通体験になっている。もちろん、その原因は工業社会から消費社会への転換という産業構造の転換に応じて深化してきたものであり、これは豊かな物質的生活と精神的生活の誤差というものではなく、根底には物質的生活も含めた「こころ」の問題があると考えられる。

いまでも精神医学界では、なぜ、この患者やあの患者がこころの「病い」にならなければならないのだろうかというような問いかけがなされているのかもしれないが、このような因果関係の下敷きはもはや無効におもえる。もう、とっくの昔に、「正常」と「異常」との境目の壁は取り外されているにちがいないからだ。これは、バタイユの「死」の閾値が下がったことを意味しており、もしかしたら、バタイユのように「死」に期待する段階をとおりすぎて、わたしたちはすでに、正常な「生」の領域を越境して仮「死」の世界に足を踏みいれているのかもしれないのだ。わたしたちに可能性が残されているとすれば、死の向こう側への途上というものかもしれない。

５　初源の意識

　わたしたちは「初源」の意識を求めている。この世界では鳥や獣や河川のなかに精霊がひそんでおり（擬人化）、自分もいつでもこれらの自然物に溶け込んでいける精神のありようである。それは自然と人間が同じレベルで融合して、石や木と自分たちを生き物として区別して考えることがない。自然の樹木、動物、雷のような自然現象にたいする意識は、自分を天然の自然や、植物、動物と区別したり、分離したりせずに、同じ目の高さに同化している状態である。まだ、宗教になっていない宗教性で満ち溢れている。

ところが、この意識のレベルから次第に、山が神体となり、河川も神を祀り、樹木も神社になり、自然現象も雷、風の神になって、村里の周辺や要所に分離され、次第に神社信仰になっていく時から、自然物の宗教化、自然との区分を意識に上らせるようになり、アジア的な段階がはじまると考えられている。

だが、バタイユの原始の観念は、歴史的時間を未明の曙光にまで遡り、より微細なイメージを喚起しているようにみえる。彼は動物や植物にも中に精霊がひそんでおり、自然と人間が融合しているすべてが霊的な段階から、やがて霊＝精神と身体との対立が生じてくる段階にいたる様子を、およそ次のように描いている。

≪霊＝精神と肉＝身体の相違は、連続性と（つまり内在性）物＝客体との違いではけっしてないのである。原初の内在性においては、製作された道具が位置づけられる以前には相違＝差異の可能性はありえない。同様に、主体を物＝客体たちの面の上に（主体－かつ－客体の面の上に）定置することにおいて、霊＝精神はまだ肉＝身体から判明に区切られてはいない。独立している精霊たちという神話的な表象を起点として初めて、ただそういう表象から出発しての肉＝身体は、それが至高な精霊に欠如しているものである限り、事物の側に見出されることになるのである。現実的世界は、神的な世界が誕生した後の残滓としてとどまるものである。≫『人間性と俗なる世界の形成』　ジョルジュ・バタイユ著　湯浅博雄訳

　これを見ると、バタイユにおいては未明の意識はたくさんの段階を踏んで、現実的世界までたどっていくのかがよく分かる。

�@ 　初めは人間が動物生の段階にあることである。この動物的世界は「内在性」と直接、無媒介、即時性、連続性の世界と言いあらわすことができる。バタイユはあたかも世界の内に、水の中に水があるように存在しているという言い方をしている。それは、外から確証することができないからだ。この世界は「死」と同じように、わたしたちの識見のおよばない世界であり、自己が自己を理解することができないので、閉じられているとしかいいようがない。この動物的世界の「内在性」は、バタイユの基礎概念に当たる。

�A 　エンゲルスは次のように言って、人間が人間として表われるのは、「自己超越」であり、その大本は道具を使い分けることから始まったとした。

≪動物は外部の自然を利用するだけであって、たんに彼がそこにいあわせることで自然のなかに変化を生じさせているだけなのである。人間は自然がおこす変化によって自然を自分の目的に奉仕させ、自然を支配する。そしてこれが人間を人間以外の動物から分かつ最後の本質的な区別であって、この区別を生みだすものはまたもや労働なのである。≫『猿が人間化するにあたっての労働の役割』エンゲルス著　選集翻訳委員会訳

このようにエンゲルスは、技術に伴う自然の拡大のことを、空間性の拡大のイメージにとらえたが、ほんとうはマルクスのように時間の獲得というべきである。技術とは時間の蓄積された結果であり、同時に時間をつくりだすものなのだ。技術化された生活の代名詞とは、この技術の高度化の過程と、人間と自然との再生産過程との一方通行の自然史の上昇過程の所産といえる。ただ、想像するに、マルクスの自然史論が生産力論に裏打ちされて技術の歴史に射程をのばせるのは、結局、ここまでである。それに対して、バタイユは、空間と時間が交叉する地点まで、道具の意味を引き延ばしているといえる。

初期の道具は人間にとって、「物＝客体」と位置づけられる。道具は、それをもちうる（実践する）ことによって産まれる結果に適応するように磨きをかけられ、よりよく変えられていく。なんども、工夫が加えられていくうちに道具は当てにされた結果に応じて作られた価値をもちはじめる。その価値は結果に従属するその限りで、有用性をもとめる人間に、より緊密なものになっていく。その価値による道具の区別は、手段の上に目的の区別を輪郭づけ、徐々に道具の上に目的が体系づけられるようになっていく。その上、今度は、目的の上にさらに有用性が求められ、何の役に立つかということが意識されるようになる。バタイユがたとえとして上げている長い棒きれは、地面を掘り起こすためのものであるが、その目的は植物の成長を促進するためであり、さらにその目的は食べられるためであり、その目的はそれを食べる人間の栄養を満たすためというように目的が加算されていく。これをバタイユは、いわば、世界としての「物」が配列される過程としてとらえた。世界は連続性の平面であらねばならなかったはずなのに、人間により区分けされた断層や不連続線が浮き上がり、デコボコのような地勢図ができあがっていくことになる。これは世界に小さな価値という亀裂がはいったことにほかならない。存在するものの「内在性」に微かな流れがさざ波のようにひろがっていく。

�B 　しかしながら、この微かな波動は、世界に外部と親しさをもたらしたものの、まだ、人間の「自我」の形成にはあくまでほど遠いものである。その「物＝客体」の中へ明晰な意識をもって浸透することができないからである。次の段階は、その物の世界に内面的な要素を入れることである。これは、道具を製作することを知ることをつうじて、道具とその他の動物や植物、自分自身、他者との関係を位置づけ、同列に比較することができるようになることである。こうして、明晰で判明に認識される物＝客体を定義することができるようになると、自己の作りだした道具を、また自分自身を外から他者として眺める能力を身につけるようになる。

このように主体を物＝客体の中に入れることによって、ついにわれわれは自分自身と動物や世界を内からと外から統覚することができる。それは客観的に考察された主体として、主体でありかつ客体という世界をつくり出したことになる。ただ、このような段階の意識は、主体の属性と客体の属性の区別がつかず、まだ、混濁している状態で、自らの創作能力は動物や植物の属性として付与されている。動物、植物、大気現象などに、物＝客体の超越性が与えられ、自分と同類のものと考え始めるようになる。転位された物＝客体は、その人自身がそうであるように語り動くものとみなされる。

�C 　最高存在＝神の意識の萌芽は、世界の内にある事物の能力があるかのように考えられる時点から産まれる。このあたりは、ニーチェが神の所有物として与えた人間の能力という考え方が生きてくる理由も納得できる。だが、神へいたる道は長く、世界はまだ、明確な境界のない内在性の中に留まっているからだ。したがって、まだ、世界の内部に最高存在としての神の区画を確定することはできないのである。最高存在は、人称性をもつけれども、他の同じ性質の個別性と並列して表われるにすぎない。

このことは、すべてのものが能力をもち言葉を喋り神的であるからである。動物的な感情を基準におくとすれば、神はまだ、一線上に並んでいるもののひとつである。バタイユはこの段階に、のちのキリスト教の原型をみるのは不可能であるとしている。あらゆる民族は、のちにユダヤ教やキリスト教がもつにいたった威厳をもつことができなかった。まだ、連続性の感情があまりに強かった。動物との違いを意識していたのだが、それに対して恐怖や相反する感情を持っていたからである。

�D 　そこで、人間はその相反する感情から、ある対立をひきだした。動物的な連続性と自らの道具の世界が区分けした世界の貧困さを同時にみいだし､連続性を聖なるものとして自己疎外したのである。しかし、その聖なるものは決して動物性と同じにはならなかった。もはや、世界は動物性からみたような混沌とした世界ではなかったからだ。混沌さが混沌さであるのは、それが明晰さ全体の中に位置づけられており、一度、人間が勝ち取った明晰さの意識より眺めた光景にすぎなかったからだ。聖なるものは俗なる物と対比され、人間を魅惑し、危険でもあり、また、嫌悪させる両義的な世界であった。

�E 　動物、植物、大気現象などとともに、物＝客体の超越性が与えられ、自分と同類のものと考え始めるようになるにつれ、このような精霊たちの間にヒエラルキーができはじめる。人間たち、「最高存在」、動物、植物、大気現象は、なべて精霊となる。この精霊たちと個体としての一匹の動物たち、一本の植物であることの境界はぼんやりしている。が、やがて、精霊たちにもたらされたヒエラルキーは、次第に、人間のような身体＝肉体に依存する精霊と、死者の霊や「最高存在」などのような独立した精霊とが区別され、後者は一つの同質的な世界を形づくる。そこで、神は死をまぬがれない身体＝肉体に依存している至高性として現れる。このことが神話的世界の対面に「俗なる世界」、つまり、「事物」や身体＝肉体の世界が現実化することになる。

独立した精霊たちの神話的な表われを起点としてはじめて、現実的世界が神話的世界

の対極に位置づけられるといわれている。肉＝身体は、それが至高性の精霊に欠如されているかぎりにおいて、現実的世界は神的世界が築かれた後の残滓として形を表わすのだ。人間としての霊＝精神である限り神聖なものであるが、「死」を免れないものとして身体を持っていることにおいて「俗」なるものである。現実的身体とはあらゆる事物と同様に「失墜した世界」にほかならなかった。おそらく、バタイユの精神史において、この「死」を媒介にした「聖」と「俗」の離反とアンビヴァレンツを産んだ意義は大きかった。

�F 　やがて、動物たちは人間の身体や道具と同様、現実の「俗なる」世界に連なるようになる。一匹の動物はそれ自身のために存在しているのに、それは焼かれ食べられる前に「事物」として、それ以外には考えられないモノとして存在するようになってしまう。ただし、食べられるから事物になるのではなく、あるべき姿としてからして、すでに事物におとしめられているのだ。人間自身にも同じことがあてはまる。人間を「事物」としてみなされるには多くの時間を要した。人間が動物と同じ身体をもつことは、人間にとって不幸なことであり、人間が霊＝精神的存在であるかぎり惨めさがともなったからだ。

だが、身体には、霊＝精神が絶え間なくつきまとっており、容易なことでは、霊の姿も身体も姿を現さない。ただし、唯一、それが表われるときがある。「死」のときである。「死」が人間にまったくの「事物」に還元されるとき、その「瞬間」は霊＝精神をはっきりと現前させる。バタイユは、精神と肉体の中和状態を事物化と呼び、さらにその事物を肉体の側から徹底させれば、霊＝精神が曙光のごとく現れると言っている。その意味でのみ、人間の死体は霊と精神を完ぺきに肯定するものであり、「死」は究極の「生」の肯定とされるのである。ここで、「生」はある逆説を産んだ、死ぬことによって、「生」をあからさまに照らし出すのである。こうして、生きている動物性は、すべて、事物の世界へ追いやられ、作られた布地や加工された木材と同等のレベルになってしまう。

こうして、バタイユにとって、道具を用いて労働することは、自然と人間を変形させてしまった。やや、失楽園のおもむきがあるが、こういう道具を産み出したことをバタイユはまちがいなく嘆いているのだとおもう。道具は、人間とってじぶんたちのおもうように自然を変容させる魔法の杖である。それによって、人間は自然を服従させる。だが、そのことで逆に、その服従させた自然に人間が縛られることになる。子牛は人間よってこの子牛の本来の目的ではあり得ない家畜となるが、同時に、牧畜者も牧畜という食べることを目的とした労働の化身にすぎないのである。バタイユの言い方を借りれば、子牛も食べられる事物にすぎないが、それを食べる人間も食べる目的を果たしている事物にすぎないのである。バタイユには子牛自体の究極の目的としての「内在性」や、人間の無辺際な究極の目的から疎外された状態でしか、人間をとおした「生」は生きられない不幸を、とりかえしのできないものとしてとらえているのである。

６　言説の発生

わたしたちが、必要に迫られて食事をとったり、ものを作ったりすることをしない究極の「内在性」を見ることは、自らの「死」を見ることに似ている。どちらも、現在与えられた知識や感情を押しつづめてもとうてい見えないもどかしさがともなう。バタイユが、人間の特権として与えられた自然や動物性への「否定作用」の極限にまちうけているのは、自分自身の否定であり、これを明示するのはほかでもなく自分の「死」であるというときでも、残念ながら、人間は自分の死を自分で見ることはできない。この逆説は、バタイユには喜劇を想起させた。見えないものを見るには聴かないといけないのだが、見えるものを聴くことはこころの転倒や飛躍がなければならないからだ。だが、バタイユには、それは感覚作用の錯乱にはおもえなかった。

≪人間が最終的に自分自身を自分に明示するためには、死ななければならないのであるが、しかし生きながら－自分が存在しなくなるのを見つめながら－死なねばならないのである。言い換えれば、死それ自身が、意識的存在を無化するまさにその瞬間に、意識（自己への意識）にならねばならないということである。このことは、ある意味で、ごまかしの手段の助けを借りて、起きる（少なくともまさに起きようとしている、あるいは刹那的に、捉えがたい形で、起きる）ことである。供犠において、供犠を執行する者は、死にみまわれる動物と自己同一化する。そのようにして彼は、自分が死ぬのを眺めながら、死んでいくのだ。≫『ヘーゲル、死と供犠』　ジョルジュ・バタイユ著　酒井健訳

　自分が自分の死を見れないとなると、人間はあかたも自分の死が延期されたかのように感じる。しかし、それはいうなれば、目的や手段にそった道具の世界の出来事であり、人間の特徴をそのまま映すものではない。だからこそ、死はわたしたちの外で絶えることなく自己意識の劇として出現せねばならなかった。原始が原始であるのは、この自己意識の劇が自覚されて行われたかどうかでなく、初めて「死」の驚きが心の中にかすかな異和音を聞きわけたときである。バタイユは労働と死が同時に見出されたかのような書き方をしているが、あくまでも、労働にともなう永続性の時間は、死の意識を媒介することなしに表われてくることは考えられない。

自己意識のなかで人間は死につつあらねばならないが、そのことを実演できないことを知った人間は、自発的に死につつある登場人物に仮託して、自分を騙していくことで再現しなければならなかった。つまり、人間はある時点で、自己意識の「表現」の反復によって「死」を所有しようとしたのだ。ヘーゲルはこれを人類全体がいたるところでいつの時代も行ってきた普遍的な習慣として取りあげたが、バタイユにとって問題は、無意識のままで「供犠」を執行している者と、こうした習慣を言説として取り上げたヘーゲルの反応との深い段差に自覚的だったことだ。

ヘーゲルは否定的なものの表現を言説として論証的思考の中で意識的に自らに提示したのだが、供犠の執行者はそれとちがって、どこから湧いたか判然としない感動に打たれて供犠に魅惑された。その感情は、ヘーゲルなどよりも、より深い恐怖と喜びの感情に支配されていた。なぜなら、ヘーゲルの「知」の弁証法からは、その「瞬間」は、あくまでものちに整除されるべき悲しみの断片として、次なる「瞬間」を待ち受けるものにすぎなかったからだ。それに対して、執行者の体験は、それ自身で死の運動の全体を包み込み、死の悲しみのほかにもさまざまな感情を引き起こすものであった。ヘーゲルが前提にした死の悲しみとちがって、ほんとうは不安と快楽は表裏になるべきものだ。バタイユは、ヘーゲルの喜怒哀楽は「絶対知」へ到るための段階にすぎないとみなしたとおもえる。

　そればかりか、冷徹な「賢者」にすぎないヘーゲルの供犠の解釈は、バタイユなら「段階」として「始源」というべきところを、モノとしての供犠を「普遍性」という範疇に乗せ、「未開」や「野蛮」という言葉に組み変えてしまったのである。しかし、バタイユは供犠からミクロの心理劇をつかみあげた。バタイユは、死と安らぎ・喜びとの結合、あるいは、人間の存在のありようや意味の再生に新たな喜びを与えた。また、死の「穢れ」は、同時にタブーと侵犯の関係と像を結んでエロティシズムの根底にも触れた。その底には、ヘーゲルの歴史観が手の届かないを初源にむかって帯のようにひろげ、人間を微粒子のように意識や無意識に刻みこむ手法の違いがひそんでいた。

　わたしたちが、有用性でないところにのみ「至高性」が宿るとするバタイユの言葉を信用するとすれば、至高性と論証的思考の背馳は、至高性の前で「意味をなす言葉」の無力さをこころに刻みつけなければならなかった。「意味をなす言葉」はどんな単純なものであれ、役に立つとおもったなにものかの問いかけに答えなければならないものであり、その限りで、「隷属の言葉」に墜ちてしまわねばならなかった。こうして、供犠をめぐる言説は、ともすれば、打算的な言葉で解釈されることを許してしまう原因をつくったのだ。もとをただせば、言説から至高性へは絶対にたどりつけないことから、言説の中断だけが、人間の本質を開示するので、「理性」、「英知」や「目的」からは決して人間は現れないとしたのである。ここに、まるで、マルクスの形而上学批判にみまがうほどの強烈な「非－知」の言葉にならない解体劇が噴出していた。ただ、マルクスも言説を批判したが、視力のよかった彼は言説の中断を認めず、そのよって来るところを、現実の政治構造や経済過程にみて、新たな言説をつくりあげた。

　「穢れ」と呼んだ「死」は、バタイユの場合、有用性と至高性と平行させて二つの意味をもっていたと考えられる。わたしはそれこそ、「詩としての言説」と「散文になった言説」のちがいにおもえる。初源の彼方、言説の力とは神の怒りを鎮めるとか、人間の浄化として役割をもっていた。ところが、言説の効果を知った人間は、それ以上のことを言説に込め始めた。バタイユの矛先は、「死」や「供犠」を農耕のための慈雨の豊穣祭儀を目的にしてしまったフレーザーの言説にも及んでいる。　

　「供犠」が表現として、あるいは言説として力能をもちはじめたのは、バタイユによると、ひとつには、ひとつの物＝客体を縛りつける「事物」を破壊し、有用性の世界から引き剥がし、「内在的」な世界へ戻すためであり、それにより自分自身も労働をつうじて成り立っている有用性の世界から脱出することであるとしている。主体と客体の中で取り決められた従属する関係から解き放たれ、人間が本来もっている「内奥性」の世界に回帰するためである。これには子供っぽい無動機性がはたらき、混沌とした知覚が諸処のイメージをつくり出すとされている。

供犠における「死」は現実秩序の否定だが、一方で、生と死の二律背反を解消することでもある。そこでは、死は何も意味をもたないということ、「死」が「死」であることの否定を意味するからである。生と死の間に差異がないということが、これこそが死への恐れを解消する。なぜか。事物は時間の中でのみ現れるが、持続は価値をもちえないからである。後に用意された目的や現実性があるからこそ、物＝客体は構成されているのであり、後の時間がなくなれば物＝客体は消滅せざるをえなくなる。そういう意味において「死」は非現実性という場をわたしたちに与えている。

また、死は現実のまやかしを暴露するのだけれども、バタイユは死が生の偉大な肯定者であることを認めている。なぜなら、現実秩序の否定と破壊は、その激烈さと暴力性において事物としての物＝客体や、人間の内奥に含まれる生命の肯定にほかならないからだ。バタイユの見方からすれば、労働世界の事物化した秩序がひとびとのすべての環境を支配し中性化していた。ところが、その「死」の僅かな光はこのまさに消滅する瞬間において、内奥の生を闇の中からひきだし、別の世界を開示する。内奥の生は現実秩序に覆われ、もはや、自力ではそれを表出することができなくなっているまさにその場面で、「破壊」と「死」の暴力性と消尽が、逆に、生命の悦びをもたらす。

生と死のアンビヴァレンツは、死の悲しみを、一瞬にして、生の悦びに転換する。これは後に来る時間の気遣いと持続の不可能性がわれわれを解放することである。ここにおいて、バタイユの「死」の定義明らかだ。

�@ 物＝客体と人間の事物化を否定する。

�A 暴力的に時間の持続や流れを中断させる。

�B 死に面したときこそ、ほんとうの「生」の内奥性が露出する。

「死」は「生」の究極の肯定とする神話は、「死」の儀式を産み出したが、�@において、供犠は現在する価値を放棄し、贈与するための放棄という点で死にむすびつく。また、�Aの暴力的な浪費において生産と蓄積された時間へのアンチテーゼになることである。�Bにおいて、本来、精霊としてありえたはずの事物が、本来の内在性へ戻るための儀式であるということだ。

ここで着目すべきは、バタイユが本来の内奥性にもどるために、言説に依存することはできないと言っていることだ。言説の中では供犠の中で人々が味わう熱狂状態や心の明澄さなどは抜け落ちてしまう。ただ「詩としての言説」のみが、「散文になった言説」が捉えることができない価値を産み出す。ここで、矛盾をはらみながら、分節化された定義の限界までバタイユは進んでいく。 供犠の実行の中で、はじめ個人は不安にさいなまれるが、個人はささげられる犠牲と同一化し、生贄が事物である世界から切り離される場面に立ち会うことで、自分の労働や死ぬことへの不安から解放されるようになる。不安や恐れは人が個体であり事物である程度によって生まれてくるもので、事物たちの世界に取り込まれている限りにおいて死を恐れるようになる。死は事物たちの秩序を乱すから、人は恐怖を抱くのである。恐怖を抱かせないのであれば供犠の意味がない。そして、内奥の内在性は、この個体の破壊＝死によって唯一顔をのぞかせる。事物はこうして脅かされる恐怖をつうじて戦慄する個体のうちで、神聖な聖なる光景を帯びてくる。

この聖なる光景は、事物の死によって消されるような言説においては現れてこない。いわば、「散文になった言説」においては現れてこない秘密の「表現」である。沸騰する暴力性は、ただ、消費するだけのための消耗をめらめらと燃え上がらせる。もはや、これは、「個体」として、あるいは「共同体」の表現ではなく、深く、精霊たちの世界と切り結ぶ世界なのである。

言説が届かない世界という点で言葉そのものの表出を考えた場合、メルロ・ポンティの「身体」と言う概念や「了解」という意味作用の概念はとても参考になる。

≪身体の空間性と統一について語るよりも、言葉とその表現について分析した方が、自己の身体の謎めいた特質をよく理解できる。身体は、それぞれが自らのうちに自立してとどまる分子が集まったものではないし、一挙に定義されたプロセスが組み合わさったものでもない。身体はそれがあるところに＜ある＞のではないし、それがあるもので＜ある＞のでもない。身体は自らのうちに「意味」を分泌し（この「意味」は、どこか外部から訪れたものではない）、身体はこの「意味」をその物質的な環境に投影し、受肉した他の主体に伝達するからである。…中略…身体が示すのは、身体そのものであり、語るのも身体そのものである。≫『表現としての身体と言葉』モーリス・メルロ・ポンティ著　中山元訳

　メルロ・ポンティは、失語症の例をあげて、言語を対象に含まれているものとみなし、経験的事実を理解する器官的疾患や、言語を思考の道具としてその通路の不全とはとらえていない。失語症とは主体のとる位置が不明であり、言葉の身振り的な意味や実存的な意味が失われた状態であると考えられている。だから、思考とか魂が言語とは別にあるものではないし、そういう思考能力が言葉の裏側に潜んでいるのではないとデカルトやカントを批判している。デカルトの心身二元論は、精神を反省的な態度でみてしまうから、身体についても、精神についてもありきたりの観念に終わってしまう。つまり、片一方に精神というモノがあり、もう一方に身体というモノがあるとみなされてしまうのだ。

　彼は、人間が自分の身体を使う方法は、動物が使うのとは全く別の次元であるといっている。人間は自然的とみなされる層の上に人為的や人間的な層が上重ねされているのではない。人間のすべてが人為的なものであり、動物的な生からの逸脱こそが人間の言葉や行動であると言いきっている。

　その上で、人間にとっての自然の風景があり、話す主体と聞く主体の伝達の中で共通の「世界」の構造を有している。そして、わたしが事物を知覚するのが身体であるのと同様、他者を理解するのはわたしの「身体」である。身体の現前とは、事物に参加することであり、そのことをもって他者への伝達を可能にする。その経験の積み重ねが他者との共通の世界を形づくる。人の精神的な風景は、最初から与えられているものではなく、主体が関与した身振りに応じて作られ、自然に対してひび割れを起こし、ひとびとに波動をひろげ、深化されてゆく。

わたしには、このメルロ・ポンティの言霊＝純粋意識が波動を拡げて行くさまは、バタイユが示した精霊が人間と同じように動き、ざわめき、喋る過程と一見似ているようにみえる。あたかも、痛いとか熱いとか寒いと同じような知覚とともに自己意識が育ち、言葉の世界までにつながっている様が原始を髣髴させるからだ。だが、非反省的意識という言葉を差し出す現象学的方法にはいつも意識のひな型が決まっていて、純粋な「身体」や純粋な「他者」という言葉がつきまとい、その裏側にはのっぺらぼうな直接性がまとわりつく。その点、バタイユは、自己意識が形を表わすのに依存する「道具」の意味が明確な分だけ、人間の空間意識と時間意識が地面の上で交叉しているのがわかる。つまり、純粋意識と身体、他者との間に媒介をもうけているのだ。

同じように「物＝客体」を命名し位置づけたとしても、その人間たちが実践することによって産まれる結果は同じではなく、両者は、自然や他者に占める経験の役回りがとても違っている気がする。もし、真空の実験室においてなら、メルロ・ポンティの波動は伝わるかも知れないが、人間が死ぬことの前では、波動は見えなくなる。なぜなら、その波動は聴くものでなくて見るものであるから、いずれ死にたえることが決定づけられている。メルロ・ポンティの実験は、ファシズムの戦争やロシア革命の歴史の波にもまれ、眼で見た幻想が途切れたところから、断絶した意識のモザイクの中に綴られた叙事詩に似ている。つまり、まだ、近代哲学の幻想の尻尾を引きずっているようにおもわれる。

７　二つの供犠と権力

バタイユは、供犠の際、行うものとなぞる者の区別を設けているのだが、それを敷衍したら、わたしは「王の死」が「供犠」として成り立つかどうかがその区別の最たるものとおもっている。そして、権力は供犠を表記したときからはじまったという前提に立っている。マルセル・モースは『供犠』のなかで次のように述べている。

≪この手続きは、犠牲という媒介によって、つまり、儀式の中で破壊される事物の媒介によって、聖なる世界と世俗の世界の間の伝達を確立することにある。…中略…あらゆる供犠に含まれている自己放棄の行為は、しばしば個人の意識に対して集合的力の存在を想起せしめることにより、まさしくそれらの理想的存在を維持する。これらの一般的な贖罪と浄化、これらの聖体拝領、集団の聖化、都市の守護神の創造は、定期的に、その神々によって代表される集合体に、あらゆる社会的人格の本質的特徴の一つである、善良、強力、謹厳、恐怖という特性を与え、さらに反復的にそれを更新している。他方、個々人もこの同じ行為に、彼らの利益を見出している。彼らは、相互に自分たちに対し、また彼らがその近くに保持する事物に対して、社会的力の全体を付与し合っている。彼らは、彼らの祈願、誓約、結婚に対して社会的権威を付与する。…中略…同時に、彼らは供犠の中に、失われた均衡回復の手段を見出す。つまり贖いにより、彼らは罪の結果である社会的不名誉から自己を回復し、共同体に復帰する。また社会が用途を留保している事物を控除することによって事物を享受する権利を獲得する。それ故、社会的規範は、彼らに対する危険を伴うことなく、集団に対して価値を失うことなく、維持される。≫『供犠』マルセル・モース、アンリ・ユベール著　小関藤一郎訳

モースは主にヒンドゥーの祭儀を取り上げているのだが、この記述はひとつには、わたしたちにもっと古い宗教的祭儀を映す鏡にもなっている。ヒンドゥーの祭儀をとりまく人間の環境は、じかに自然に接する段階を離脱して、社会的広がりをもって、私的所有による階層間の不均衡が前提になっているが、モースの図式が神（悪魔）、犠牲、供犠祭主の三角形になっているとすれば、その原型として想定できるのは、供犠祭主としての王権と犠牲物の意味である。この王権が、仮に、もっぱら宗教的な存在感をもって、自然存在を自由に動かし動かされると信じられていた場合、自然人にとって、王権そのものが犠牲物として供せられる可能性を秘めているのである。自然の災厄の責任が王の肩にかかっており、天候を左右しているのは王であり、王自身の所作であることが疑われないからだ。そして、それが次第に転化して、ヒンドゥーのような宗教的祭儀の象徴になった時点で、王権は、みずからの身代わりになるものをもって贖うようになったと考えられることだ。

世俗意識と宗教意識の区別がつかない原初の歴史的段階では、ほんとうは王そのものが、神への供犠の対象物でなければならなかった。フレーザーによると、太古、自然を制御する超自然的な能力をすべての人間が備えているとおもっていたので、超自然的な存在としての神々なるものがなかった。思考のこの段階は、世界は広大な「民主主義社会」であった。普通の人間が、雨を降らせたり、太陽を沈むのを遅らせようとしたり早めたり、風を吹かせたり鎮めたりできると信じた。その後、人間は知識が進み、自然の広大さを知るにつれて、自らの卑称さ、弱さを自覚する。しかし、この認識が直ちに超自然的な存在の無力を信じるには至らなくて、神々のことをかつて自らがもっていた超自然的な力を唯一保有する存在とみなすようになる。ここで人間と神々の間の越えがたい深淵に引き裂かれる以前の神聖な超自然的な力を与えられた神としての「人間神」という観念が誕生する。

人の姿を借りた神々というのは未開社会では一般的であった。このような人間神は、超自然的、霊的能力だけではなく、卓越した政治的能力を有すると信じられ、神のみならず王でもあった。それだけに王は共同体の安定と土地の肥沃に責任を負った。深刻な飢饉があったりすると、王に責任があるとされ、王自身が殺されることもあった。

≪アフリカ的な絶対専制のイメージは王（の一族）と隷属的な臣下しか存在しない状態として描くことができる。王は臣下の土地、収穫物、財産の所有権、女性、人命の生殺権のすべてを掌握している。この絶対的な専制は、王が不都合な障害を臣下の社会に与えたときには、臣下によって有無をいわせず罷免されたり、殺害されたりして、徹底した王権交替が行われる。いいかえればアフリカ的段階の王権の絶対専制は、全臣下による逆の絶対専制をも含んでいる。≫『アフリカ的段階について』吉本隆明著

ここで吉本のいう「不都合な障害」というのは、自然災害・危害を含む自然の脅威と読み替えられるべきである。つまり、宗教的性格と政治的性格を混交した王権は、自然的な災害・危害にたいしても無制限の神託を与えられていたとみなすことができる。自然人は、人が太陽や星の運行を止めたり早めたり、雨を降らせたり、嵐を静めたりすることがあることを不思議におもわなかったその段階では、神と王の間には媒介物（犠牲物）がなく、自然神と王そして臣下の三角関係であった。そこでは、王権の絶対専制は臣下による絶対専制と背中合わせであった。これは見方をかえれば、王権の絶対専制が臣下の絶対専制によって相対化されるという意味で、実際の関係は双方向の二角関係にあったといえる。このような王は宇宙のダイナミックな力の中心と考えられた。彼に僅かなバランスの変化でも起きようものなら、確立している自然の秩序を乱し、転覆させる可能性があると信じられたからである。そこで、王の守らねばならない掟はその王権が強ければ強いほど大きくなる。

≪掟の遵守は、王自身の安全に不可欠であると同時に、結果的には人々と世界の安全にとっても不可欠なのである。初期の王国は、人々が単に君主のためだけに存在している専制政治であった、という考え方は、われわれが現在考察している君主制にはまったくあてはまらない。むしろ逆に、初期の君主は、臣民のためだけの存在である。王の命が価値あるものであるのは、王がもっぱら人々のために、自然の移り行きに秩序を与えることによって、自らの地位に与えられた義務を果たす限りにおいてである。したがって、王がその義務を果たせなくなるや否や、人々がそれまで彼に惜しみなく与えてきた保護や献身や宗教的敬意は、たちまちにして止み、憎しみと軽蔑に変わる。≫『金枝篇』フレーザー著　吉川信訳

　しかし、王や祭司のタブーとしては、神なる王は避けられるべき存在でもあった。王に触れたものはその霊力によって致命的な痛手を負う。フレーザーの伝え書きによると、「ミカド」の食べた皿で他の誰かが食事をすれば口と喉が腫れあがる、まちがえて「ミカド」の衣服を着るなら、同じく「忌まわしい結果」をもたらすために、人間神の隔離は必要なことだった。原住民でこのタブーに触れたものは実際に死をまねいた。なぜなら、霊的なもの超自然的なものの危険は想像的なものにすぎないのに、彼らにとっては、神聖と穢れの概念は区別されていないため、その想像は重力と同じくらい現実的に人間に作用したのだ。

　王殺しは、原始心性にとって自然の成り行きが人間神＝王の生命にかかっているのであれば、老齢や病気で死期が近づきつつある王は、人間神の衰弱と自然死が世界の衰弱と消滅と同義と受けとめられたとき、世界の衰弱を未然に防ぐために、人間神を殺し、次の強壮な後継者に移し替えられることにより、危機が回避されるという考えに基づくものである。人間神を殺し、その魂を強壮な次の後継者に吹き込もうとしたのは、魂が不滅だと信じた原始心性にとって当然であった。これが、吉本のいう「全臣下による逆の絶対専制」と言われるものだ。

やがて世俗的な利害がでてくると、このように戒律にがんじがらめに縛られ、公然と殺害される王位には、だれもが任につくことを拒むようになる、それが霊的な権力と世俗の権力が完全に分離するはじまりであり、昔からの王族は純粋に宗教的な機能を保持し、世俗の統治権は、より精力的な血族に譲渡されるようになる。

フレーザーは、王の殺害が次第に一時的な王の代理人もしくは王の長男の生贄に代替されたのは、あたかも、文明が進めば必然的にそうなるかのように、蒙を啓かれた君主が掟に背いたからであるという言い方をしている。そして、裏腹に、王に寄せられたタブーにうま味を感じ始めた専制君主の個人的な欲望の在処が示される。だが、このような考え方は「人間性」に即したあまりに近代的すぎる解釈だ。なぜ、近代そのものの足元が問われなければならないか。支配や権力の構造の根っこが近代の眼によって曇らされているからだ。少なくとも、この点でフレーザーの眼は曇っている。

わたしたちの知りたいのは、自然人が祭儀を宗教として明確に意識しはじめ、聖なる世界と世俗世界に境界線を引くようになって、犠牲の対象を動物や植物に転嫁したと考えられる過程そのものだ。これは、吉本隆明がプレ・アジア的段階として想定したアフリカ的段階からの転化と符合している。自然神から宗教神への転化は、やがて、神と媒介物と王の三角関係の「散文になった言説」の供犠にすり変えてゆく。そればかりか、かつて王に求められた神への自己放棄、聖なる奉仕は、くるりと向きを変えて自分を対象にした臣下のそれにとって代わる。と同時に、王と臣下との間には媒介物が生じたと考えられる。その媒介物こそが集合的な力、社会的規範を産みだし、自然人から規範、法、国家への権力の道筋を指し示しているとおもえる。

フレーザーに対して、彼の言説はほとんどが伝え書きであり、信憑性が薄い、一切の時間的前後関係のない羅列にすぎないという批判がされているが、むしろ、近代化するとタブーが自然消滅するかのように考える姿勢が問題なだけである。フレーザーやデュルケムにとっては、近代と非近代の対立の図式は暗然と横たわっていた。柳田国男においても幾分かそれをまぬがれなかったが、わたし（たち）はこの対立の図式こそが転覆されなければならないと考えている。対立は、その止揚においても同様である。近代と非近代が対立する図式そのものを無化することこそが切実な課題にほかならないからだ。

８　デュルケムのトーテム

　自然神と王そして臣下の三角関係の基本には、わたしたちとはまるで違った世界像が潜んでいる。デュルケムは原初の宗教意識を、のちのキリスト教など理神論的で先進的な宗教意識と区別し、原初の宗教を霊魂の実在を信じるアニミズムとナチュリズムの両面から遡っているが、人間が死を迎えることにたいする恐怖、驚きが霊魂観念をうみだしたとも考えていないし、自然現象が人間におそいかかる威圧感にも、また、それらの畏怖にもとづいて呼びよせた言語の織り合わせに起源があるとも考えなかった。そのかわりに、彼は、宗教は人を自然世界と調和させる欲求だと定義した。宗教というものの意識が、「聖」の意識をもっており、それが恒常的に礼拝によって支えられていることを必要としたからだ。

　自然人は、太陽、月、天空、山、海、風そのものを神格化しなかった。それらのかわりに彼らが礼拝したのは鴨、兎、カンガルー、蜥蜴、青虫、蛙などである。デュルケムは、オーストラリア大陸の原住民にみることができるトーテミズムがもっとも原初的な宗教であるとみなしている。これはトーテミズム信仰が、原始の氏族組織を背景にもっており、人と動物または植物との先天的、後天的な一体化を仮定したといわれている。

そこでは、もともと原始人はおのおのと動物との二存在が共存しており二重性をもっていた。原始人はこの二元性を理解しやすいようにするため、人間と動物との間に、血統上の関係があるかのような神話をつくりだし、異なった仕方で表象されているこの起源の共通性によって、性質の共通性が説明されると信じられていた。たとえば、同じ血統のうちのある者は禽獣に変形する力をもっていると想像した。

　わたしたちはこれを単なる動物信仰と考えてはならない。なぜなら、わたしたちがわたしたちであるのは、トーテムの種類の動物または植物だと信じられているかぎりにおいてだからである。実際、カンガルー種族の一員は自身をカンガルーと呼び、ひとびとの名前はトーテムの名を帯びている。そして、名前の同一性は性格の同一性にも擬されている。原始人の名前は、単に言葉の組み合わせではなく、事物そのものの区別であるからだ。オーストラリア原住民にとっては、宇宙に満ちているあらゆる事物が部族の一部分であり、各部族に分割されている。その下の支族にもまた分配され、各支族はいくつかの氏族に分配されており、同じく各支族に属するものはさらに支族を構成している氏族に分配されている。たとえば、一本の樹はカンガルーの氏族のものであり、この氏族の成員はまったく同じく、カンガルーがそのトーテムである。他の樹は蛇氏族や雲は某トーテムに、太陽は他の某トーテムに配属されるなどである。このようにすべての事物とトーテムの存在を包括する一種の図表・体系的分類に配列される。

　つまり、各トーテムではそれぞれの宇宙を分有していることから、トーテミズムの宇宙論的体系が形づくられている。こういう世界観がアメリカインディアンにおいてもみられ、世界の人種的、地理的な特殊性をもたないことが次第に分かってきた。

トーテミズムは、表象、動物や植物、氏族の成員でなりたっているが、これらは同じ資格で「聖」である。これらの事物が成員に及ぼす類似の感情は、共通の原理からやってくる。それは一種の匿名の非人格的「力」の宗教であり、これを各人が分有しているのである。しかも、特定の個人は死が世代をとってかえるが、この「力」は姿を変えずに永遠に残る。また、トーテム信仰は、トーテムを象徴する動物や植物のみを対象にしているのではなく、トーテム神が存在する。これはトーテムの礼拝が畏敬する神を対象にするものであり、それは世界のうちに内在し、無数の事物の中に攪拌している名称も歴史もない非人格的な神であるからである。それとともに、それを神とみなす氏族の一員も宗教性をもっており、禁忌によって保護されている。だから、この非人格的な力は単なる抽象物ではなく、個々の異質的存在をつうじて伝播するエネルギーの源なのである。彼らが自らを烏と称するとき、個々の存在としての烏をさすのではなく、本質的な原理のもとにいる自らを指している。

≪わたしたちがこれらの原理を力であるというとき、この語を比喩的に受け入れてはならない。これらは真実の力として働くのである。ある意味で、これらは機制的に物理的効果を生む物質的な力である。個人は、適宜な用心をしないで、これらと接触できるであろうか。彼は、これから放電の結果にも比すべき衝撃を受ける。ときには、尖端から脱れ出る流動体のようにも考えられているようである。これが本来これを受けるべく作られていない有機体に誘導されると、まったく自動的な反応によって、そこに病と死を生じさせる。≫『宗教生活の原初形態』デュルケム著　古野清人訳

　この原理はあるときは風であり、雷の声、稲妻であり、雲、太陽、月、星、岩、水、嵐に内在する神秘的威力である。それはいたるところにあり、特定しうる力ではなく、形容詞のない力能をさしている。あらゆる生きているもの、動いているものの原理である。

トーテミズムとはこのエネルギーの源泉と取り結ぶ関係のことで、そのかぎりにおいて、トーテムの形態で考えられる宗教力だけが、自然人にとってあてにしなければならないものである。しかし、このことは自然人がトーテム神を物理的または精神的に恐れ尊敬しているだけでなく、つまり、受け身であっただけではなく、これらの生命原理の力に働きかけようとする条件でもあり、これは呪術、シャーマンと対になって考えられた。

もっとも、この原理を体得している氏族員は均等ではない。それを最も体得しているものが弱い者を隷属する。ある者が狩猟で相手に勝つのは、彼がより多くこの宇宙の原理で武装しているからだ。

≪この＜圧倒された＞感じが実際に宗教的観念を示唆すると仮定するとしても、原始人に対してそれはこのような効果をもたらしえない。彼らはこのような感じをもたないからである。彼らはけっして宇宙の力が自分の力よりも秀でているとは意識しない。…中略…彼らは自然界の基本要素を思いのままにし、風を激しくし、雨の降るのを強い、身振りで太陽を止めうるなどと信じている。宗教そのものがこのような安堵を彼らに与えるのに寄与している。というのは、宗教はひろく自然を支配する力能によって彼らを武装すると考えられているからである。儀礼は一部分は彼らが自己の意志を世界に課すのを助けるはずの手段である。≫『宗教生活の原初形態』デュルケム著　古野清人訳

　この場合、デュルケムにとって、自然人と神との関係は双方の契約ではないと考えられている。また、人間と自然との間に上下関係がないのと同様に、厳密な意味においては氏族員同士間の上下関係はない。しかし、わたしはこういう自然人の意識を、デュルケムのいうように、「聖」と「俗」の関係の仕方の範型に閉じ込めるべきではないとおもう。また、宗教と非宗教、礼拝の仕方というような、のちの時代の宗教とみまちがえるようなひな形で切り取るべきでないとおもえる。わたしには、「聖」と「俗」の区別以前、宗教以前の意識形態とおもえるからだ。

　たとえば、デュルケムは、属、種という観念が出てきたのは、この原初の意識形態においてであるかのような推論をしているが、これは逆立ちしている。彼は、自然人が世界を体系的に分類したのは、その社会組織をひな形としたという。属とは支族のことであり、その属に内含される種というのは氏族であるという具合である。そして、事物の部類が単に並列でなく、統合的に整理されているとすれば、それは混淆しあっている彼らの社会集団と連帯し合っていることを証明しているとみなしている。論理的体系の統一は社会の統一をコピーしたものであるという。彼は原始・未開の自然人の分類概念について次のように説明する。

≪事物はこのようにして、個人に対して一連の同心円状に配列されるものとして考えられる。もっとも離れた、もっとも一般的な類に属する事物は、個人に直接関係することのもっとも少い事物を含んでいる。事物が彼に接近してくるにつれて、だんだんと彼には無関係ではなくなってくるのである。こうして、事物が食物であるとき、彼にはもっとも近いものだけが禁じられるのである。≫『分類の未開形態』デュルケム著　小関藤一郎訳

　デュルケムは、属、種という観念が、自然とそなわったような上位、下位観念として扱っているかに見える。しかし、一方では、彼らがもともと分類の観念をもっていて、類似の心象は惹きあい、反対の心象は排斥するとし、それによって、親和の感情と排斥の感情によって事物を分類する。その証拠として各氏族のトーテム相互が反対色で構成されていると指摘する。つまり、彼は、分類とは序列の順位に配置された体系であることを前提にして、支配的な特質とこれに従属された性質であることを認めており、それは人があらかじめ序列とは何かであるかを知っていなかったら、自己の認識でこのように分類整理することは思いいたらなかったであろうと述べている。そして、序列の原因こそ、社会的集団や事物であるというような言い方をしている。論理的思考が描かれる図面を提供したのは社会であると結んでいる。

　これでは、デュルケムの分類の概念は、氏族段階までしか説明できないとおもう。デュルケムは、親和の感情、排斥の感情と序列の意味を混同しているとしかおもえない。なぜ、これが重要かといえば、序列の観念の出所を探り当てるうえで欠かせないからだ。序列の観念とは、媒介を含んだ分類のことをさしており、「支配」の形態を意味するからだ。個人の観念とは違うものとして集合分類の意識を持ち出すまでは正しいが、トーテミズムを序列から説明しうるためには、歴史をはるかに下らなければならないのだ。つまり、自らの氏族社会が支族社会に統合し、部族社会まで拡延しなければ、序列の観念はでてきようもなかったはずだからであり、決してこれは同心円状に形作られたものではない。氏族と上位組織としての支族がでてくるためには、支配的な氏族が媒介になることが必要条件である。そのためには、なんらかの飛躍なくしては、氏族組織にたいして支族から縦の関係が作られることはない。下位のトーテムの生じたのもそのためだ。そして、そういう支配的な氏族が出てくるのは、氏族社会に戦争や不平等な矛盾が生じるときでなければならない。支族を単位にした平等意識が論理観念としてでてくるには、前提として私的所有の萌芽がうまれ、社会的不平等が現実化していなければならない。そういう意味においてのみ、デュルケムのいう表象観念の基盤が社会組織にあるという言葉は意味をもつ。

これは、デュルケムの方法論の根幹にかかわっている。社会的集合体として歴史を眺めるという方法自体が均衡を失う所以である。なぜなら、彼がいう社会的集合体とは、個人に応対し反発している限りにすぎないからだ。つまり、個人意識が一方にあり、それにたいする社会的集合体が比重をもつ社会においてしか、彼の方法は有効性をもたないとおもえる。社会的集合体の意識やまして個人の意識をもっていない歴史段階は想定していないのだ。いうならば、彼の歴史的観察の起点は、私的所有が生じ社会の不均質性が保たれ、その上に国家が産まれた社会以降のことである。デュルケムは、知らずしらずのうちに、すでに部族社会を構成して階下におりている１９世紀のオーストラリア原住民やアメリカインディアンを前提にしてしまっているのである。

その上、デュルケムの序列の意識の芽生えの特徴は、彼自身のいう自然と人間の同等性の観念とさえ矛盾する。なるほど、トーテム神の力をよく体現した氏族員とそうでないものの区別ができるのは理解できる。しかし、それはデュルケム自身がいっているように個人的な区別でも社会的な区別ではない。もっといえば、人間という人格そのものが意識になかった。いわば、トーテム社会に内包された区別にすぎないので、トーテム氏族においては、基本的に序列の意識はない、また、氏族員相互にも序列がない。序列の観念ができるのは、もっとのち、あるトーテム氏族の優位性をもった集団が、より大きい集団としての支族を形成して以降である。もし、生活する上で矛盾があるとしたら、宗教的権力、つまり、トーテムに最も近い氏族員を疎外することになる。生活と宗教が一体化した生存においては、トーテムの重さ以外に区別するにたるものはないからだ。もともと、デュルケムが「聖」と「俗」の観念を区分けしたことからして、先見的な見方をしていたのかもしれない。

トーテム社会は、自然と人間が融合しており、動物や植物や魚、山や森と自分たちを人間として区別して考えることがない状態を示した。それは、自然の嵐、風、雷のような自然現象さえ区別したり、自ら分離したりせずに同じ水準の目の高さに同化している認識があったことを意味している。ここには、デュルケムとちがって、まだ、宗教になっていない宗教性がある。

９　マルクスの自然哲学

マルクスの場合、「自然」というのは、デカルトのように因果関係で結ばれた事物のつらなりとも考えなかったし、カントのようにモノ自体にカテゴリーが命名したモノとも考えなかった。より厳密にいえば、人間との関係をぬきにして自然は考えられないものだった。

マルクス思想の基盤をなしているのは、自然哲学、つまり、人間と自然の対象化（自己疎外）関係論である。

マルクスは人間や自然の概念を無媒介に提出しなかった。自然との関わりにおいて、人間の自然化と自然の人間化としての相互媒介のなかから歴史化するものとしての人間をとりだしたのである。原人間などという架空の存在は、概念やカテゴリーのなかに考えられても、現実世界には存在しないのだ。フォイエルバッハにしろ、ドイツ思弁哲学の伝統下に育った哲学的「学」として、ヘーゲルの絶対性の体系に収斂していく点では、バウアーやシュティルナーと大同小異であった。

マルクスの人間と自然の対象化（自己疎外）関係論とは、もともと類的存在としての人間の本質が、自然に働きかけ加工する一方、逆に自己を自然として生成させてゆく形態の相互規定性をもっている。いうなれば、一方で自然の人間化があり、もう一方で、そのことが直接、人間の自然化でもあるという関連が、自然的人間と人間的自然を包む人間の歴史化の総体なのだ。人間は欲求や衝動の直接性において自然に支配される動物であるだけではなく、類として生起するということは、この意味においてである。

　マルクスは人間が人間になる「歴史」の生成の基礎に、この人間と自然の原生的な関係領域を置いた。

≪人間は直接的には、ただ自然存在である。自然存在として、しかも生きている自然存在として、人間は一方では自然的な諸力を、生命諸力をそなえており、一つの活動的な自然存在である。…中略…しかし人間は、ただ自然存在であるばかりではなく、人間的な自然存在でもある。すなわち、人間は自己自身にたいしてあるところの存在であり、それゆえ類的存在であって、人間は、その有においても、その知識においても、自己をそのような存在として確証し、そのような存在としての実を示さなければならない。したがって、人間的な諸対象は、直接にあたえられたままの自然的諸対象ではないし、人間の感覚は、それが直接にあるがままで、つまり対象的にあるがままで、人間的感性、人間的対象性であるのでもない。自然は―客体的にも―主体的にも、直接に人間的本質に適合するように存在してはいない。そして、あらゆる自然的なものが生成してこねばならないのと同様に、人間もまた自分の生成行為、歴史をもっているが、しかしこの歴史は人間にとっては一つの意識された生成行為であり、またそれゆえに意識をともなう生成行為として、自己を止揚してゆく生成行為なのである。歴史は人間の真の自然史である。≫『ヘーゲル弁証法と哲学一般との批判』　マルクス著　城塚登・田中吉六訳

　ここでマルクスの言っていることは次のようなことである。すなわち、人間は一方では受苦的な制約や欲求を個有性としてもっている点で、動物や植物と同様、自然の一部である。にもかかわらず、そういう自然存在でありながら、人間的な自然存在でもあるのは、人間が対象的世界を実践的な産出し、つまり非有機的自然を加工し、自らの類を二重性の意識で眼前に確証できるからである。この対象化活動としての生産を通じて自然は、人間の制作物を現実化し、逆に人間も自然によって現実化していくのである。というのは、人間はこの過程で意識的にも実践的にも自己を二重化（自己疎外）して、現前に類としての自己の同類を確認し、自然も同様に類としての人間の自己疎外を介して自己実現するからである。

この過程をつうじて、自然が人間の非有機的身体になり、人間は自然によって有機的自然となる。こうして人間と自然は互いに相手を受容するなかで自己を二重に疎外していくというのが、マルクスのいう「貫徹された自然主義あるいは人間主義」の主調音であった。

　そして、マルクスの人間・自然論の最も注視すべき点は、彼が意識をともなう生成行為を通じて、人間の「時間」概念を発見したことであり、この時間化度の累積が歴史の自然史に連動していくことである。その上で、人間の現実化あるいは自然の現実化が併せて自然史的「時間」に流入していくとき、人間ははじめて、個をぬけだし社会性と面接しながら、歴史の不可逆的な往路を辿りはじめる。

マルクスのこの「時間」の発生についてのイメージは、きわめて目鼻立ちがはっきりしている。彼は人間と自然との関わりの中から時間を導き出した。人間は動物とちがって、自然を加工して衣食住をまかなう。わたし（たち）はこの作用は厳密にいうと二つに分解できる。ひとつはいうまでもなく、自然にたいして人間が意識的に働きかけ自然を変形するということである。これは「生産」というが、この生産も「生産的生産」と「消費的生産」に区別される。本来は、「生産的生産」のみであるが、自然を消費し、労働力を消費する側面から見ると、この生産は消費でもあり、それを「消費的生産」と呼ぶことができる。

もうひとつは、人間が自然に働きかけ自然を変形したものを人間が摂取する過程があり、これが「消費」である。これも生産と同様に、「生産的消費」と「消費的消費」に区別される。これも、本来は、人間の欲望の最後性においては「消費的消費」のみであるが、そこで消費されたものが人間生活を再生産させる意味で、「生産的消費」の側面をもつ。

マルクスはこの生産と消費の二面性を、人間と自然の対象化関係として、それぞれ自然の人間化、人間の自然化と呼び、時間の発生は、これらの対象化する際の差異（ズレ）から発生するもので、いうなれば、自然の自己疎外であり、内側の時間は人間の自然化の過程に伴う差異（ズレ）から発生する人間自身の自己疎外とした。

たとえば、こういう時間であるからこそ、万葉の歌人が自然に面する感性は、現代のわたしたちと全然ちがうのである。少なくともわたしたちは、千年前の万葉の歌人が眺めたようには、自然や風景を見聞き、詠じることはできない。なぜなら、人間の時間が蓄積されているからである。また、こうした時間が蓄積されているからこそ、未開のアフリカ人の生活は、日本の過去の社会状態として類推することができる。つまり、「空間を時間化」することができるのだ。

それだけではなく、反対に、「時間を空間化」することもできる。未開のアフリカ人の生活も現在の時間から孤立しているのではなく、高度資本主義国と踵を接しており、同時代を生きてもいるのである。もはや、現在のアフリカ人がバラック建てを、唯一、生活の住処としているとのみ想定することはできない。また、母体内の人間胚の発生史が、そのまま、祖先動物の数百万年におよぶ身体上の進化史を短縮して繰り返すものと断定することもできないのだ。

マルクスのこういう人間・自然論を読むとき、実際、わたしたちは人間の歴史的生成が人間の意識、感性、行為、人間関係をも包含する自然史の断面で表現される時間の計量の場面に立ち会わされているのだ。これは不可逆的な自然史的過程にそって、その時間的容量をどのように計測すればよいのかという未知数に遭遇していることでもある。いうまでもなく人間は、自ら受苦的である本能的な生存様式自体においても、この過程で歴史の時間に脚色を受け、追われるように前へ前へとつんのめっているのである。

こういう方法でマルクスは、人間、自然、社会、国家を読み解くことを教えてくれた。しかし、わたし（たち）は現在の社会状況に照らしあわせて、この方法だけでは物足りない気がしている。なぜなら、人間、自然、社会、国家を環とする「現実性」が、いまや、人間との関係において等距離で測定できないからだ。「私的感性・意志の拡散化」とともに、「現実性」がリアリティを喪失しつつあり、いわば、現実は「私」をすでに呑み込んでしまっているのである。その上に立つなら、現在では、直接的に人間と自然が格闘している構図をとうてい信じることができないのである。これは人間の空間の時間化と時間の空間化の狭間で、時間と空間が剥離し、歴史としての自然史的過程の必然性の隙間に微妙な変容が生じて、あたかも偶然性という名の意外性が顔をのぞかせた証拠だとおもえる。かつて、一度、分厚く堆積された時間や空間を取り除き、裸形の人間や自然を集めて、組み立て直そうとしたのは次のような試みだった。

≪わたしの右手は、事物を探りつつあるわたしの左手に触れる。右手は触りつつある左手に触るのであり、そこで「感じる事物」に出会う。主観身体というものが存在し、事物が存在するのは主観身体の前においてであるから、事物はわたしの＜肉＞に身体化されているということができる。しかし同時にわたしたちの身体は、納得できる事物の世界にわたしたちを投射する。こうしてわたしたちは「純粋な事物」というものを信じるようになり、純粋な認識の態度を確立し、純粋な事物を支えている身体の「前構成」の厚みを忘れさってしまうのである。≫『自然の概念』モーリス・メルロ・ポンティ著　中山元訳

　メルロ・ポンティは、自然というものがまだ未分化であったままの統一性をとり戻そうとした。そのため、フッサールの現象学の方法をとおして、意識が志向する客観的に存在するものの中にある真実を対象化しようとした。わたしたちの科学が土台にしているのは存在を基礎づけている意識の活動を包み込んだ存在そのものであるからである。そこでの対象は事物以前の事物であり、片やそれと統一体となった意識の活動においても、人間の主体に手を加えられ構成されたものではなく、知覚そのものに結びついた「主観身体」と名づけられた経験を表わしている。わたしのあることは、身体が見ることや触れることで、感官がある種の意識をひきおこし、身体の自己疎外をもたらす。こういう原初的な意識からしたら、身体意識として彼がいう「純粋な事物」とは、知覚された事物の直観的な特性から二次的に産まれたものにすぎない。

反対に、彼が「前構成的な事物」というのは、原初的な身体とかわされた世界を意味していた。わたしは、メルロ・ポンティやフッサールの試みは、マルクスなどが示した自然の人間化の蓄積である「純粋な事物」の重みにたえかねて、時間と空間を剥離しようとした試みにおもえる。

メルロ・ポンティとサルトルを決定的に別つものは、他者の位置づけであったとおもう。メルロ・ポンティは孤立した身体が知覚された事物はほんとうの意味で即自的存在をとらえたとはおもえなかった。そこには、知覚の他者性が含まれるはずだ、と。わたしの身体はわたしたちのうちの一つの身体としてあるときにはじめて真の姿をあらわす。わたしの身体は、わたしの前で活動している他者の身体がそう知覚するかぎりにおいてのみ客観的となる。メルロ・ポンティの言っていることは、一度、発生論的な原初の意識におりたって同じ目線を交わらせるなら、非常に分かりやすい。わたしはある刺激をうける。しかし、それは何であるのか分節された明確な像を結ばない。ところが、ひとは同様な他者の刺激と反応の振舞いによって、「痛い」と感じる。

では、では、産まれて間もない赤ん坊が「痛い」と感じるのはなぜか。これにも、他者がいる。母胎という他者の存在があるからだ。ある痛覚に対する反応は、かならず、母胎から胎児に伝わるからだ。メルロ・ポンティは決してこんなことは喋っていないが、論理的にいうとありうるとおもえる。メルロ・ポンティの知覚とくらべて、サルトルの『嘔吐』の異常性はこの知覚の他者性のあるなしに関わっていると断定できる。

１０　偶然性と死

　ひとは自分の周りが息苦しく、いつ死ぬかとおもえばおもうほど、死について考えたり自覚したりはしないで、反対に自由について考えようとする。ただし、それには死と自由が正反対のものだと考えるかぎりにおいてであるという注釈が必要だ。サルトルにとっては、その注釈の意味は戦争体験からもたらされたものであることが分かる。ただし、この注釈をつけることが一般的であるかどうか、嗜好の問題にすぎないものかどうかははっきりさせるべきである。

≪私の死が、意識と世界の消滅であるのでなく、主観性という資格において、世界の外への私の失墜であるのは、他人のゆえである。したがって、死の場合にも、他者の存在の場合と同様、事実という否定されえない根本的な一つの性格、すなわち一つの根原的な偶然性がある。この偶然性は、すべての存在論的な推測から、前もって死をひき離す。また、死から出発して私の人生を問題となし、私の人生について思索することは、わたしの主観性に関して他人の観点を採用することによって、私の主観性について思索することであろう。…中略…それゆえ、われわれは、ハイデッガーにさからって、こう結論しなければならないが、死は私自身の可能性であるどころか、むしろ、死は、一つの偶然的な事実である。≫『存在と無�｡』Ｊ＝Ｐ・サルトル著　松浪信三郎訳

　サルトルは死が誕生と同様、あくまでひとつの不条理なおまけ＝事実であると言いきっている。生があたかも絶対的な終末としての死へ向けられているかのような錯覚を拒否することで、サルトルは「最後の審判」を期待するキリスト教神学だけでなく、ハイデッガーの死の形而上学も批判した。また、サルトルの「偶然性」という言葉は、バタイユのように、人間が消滅する瞬間において、投げかけた「死」の僅かな光がまさに生を闇の中から照り返し、別世界に誘うようなロマンチシズムもすべて徹底的に打ち砕き、死にはどこにも足場がないことを指し示した。サルトルが気に食わなかったのは、死にいたる生としての死の内面化あるいは人間化と言われるものであり、いわば、彼は死の幻想をことごとく葬り去った点においてきわだっていた。

　サルトルの思想では、わたしの存在をわたしに知らせるような目的の自由な投企において、「いまだ－ない」存在論的な本質構造を有し、その自由の選択には不安と責任がつきまとって、それから逃れることは自己欺瞞にすぎないとみなされている。この自己が自己（対自）に向かうところの自由こそが自己確証であり、自己の唯一性の証明であって、時間性の不可逆な根拠になっている。だから、彼は死を生の断絶や有限性として考えないで、この対自存在の自由こそが、あるものを奪い、あるものを失ったことによって選択の可能性の有限さを示しているかぎりにおいて、死となんら変わらないとした。したがって、死はわたしという存在論的構造の中でなんら位置を占めることができない。なぜなら、死は名づけることも体験することも、実感することもできない代物であるから、「対自」性をもてないのだ。

しかし、わたしには可能性として像を結ばない死も、唯一、許された可能性があるのは、「他者」の侵入によってである。わたしにとって、死は偶然性であるから、期待することも実感することもできないものだが、ただ、他者にとってのみ、その他者の自由の可能性として所有できる。そのような所有された死をサルトルは「限界状況」と言いあらわしたが、かといって、その死が人間の自由を束縛するものではない。死はそういう意味でわたしの主観性の彼方に茫洋としてある気分にすぎないからだ。

ハイデッガーの生が死に面として「本来的」と「非本来的」に分類されていることにサルトルは猛烈に噛みついている。ハイデッガーの時間性は、死への不安から本来性をもちはじめるのだが、その理由は、現存在という自己を意識する存在そのものの死滅こそがその覚悟性をもたらすからである。それは人間が存在者と自己への関心そのものに関心をもつからとされている。つまり、その人間は死を考える存在の証を握りしめていることになる。そういう現存在に関心をもつ現存在からしか時間性は現れないのに対して、日常的な状態で存在する場合は、現在の関心事から自己の将来を予期し、期待しようとするような凡庸さにおいて、現存在の疎外された態様にすぎない。この非本来的な時間のありようは、現在を時間の中に囲っている存在態様である。ハイデッガーの本来的な時間は、生成消滅したり、客体的に現存したりするもの、あるいは、主観の中に閉じ込められるものではなく、世界内存在として現在を「瞬間」として了解する。しかし、サルトルにとっては、その「世界」の死は「他者」性でしかないのだから、死から出発して生を語ることは、わたしの主観性について「他者」の観点を導入するものであり、ありえないことなのである。

ハイデッガーにとっては、時間の「反復」という概念は、繰り返して死を考える以上の意味をもたなかったが、サルトルにみえたのは、ハイデッガーが本来性と非本来性の区別によって二種類の時間と空間を導きだしたことだった。これは二種類の人間性や自己意識を表現したことになり、ドゥルーズなどにも隔世遺伝して、「欲望」を隔離的パラノイア的極と遊牧的分裂症的極の二つに振り分ける根拠になったものだ。

おそらく、ハイデッガーに求められたのは、「生きること」と「働くこと」の段差をどう架橋するかであった。彼はその段差を埋めようと、「死」を介在させ、喰うことの比重をできるかぎり低く見積もって、生きることははたらくことそのものだと了解しようとした。だが、そのことは同時に、反復の速度を弱めた。なぜなら、ハイデッガーも「反復」という言葉が使っているが、あくまでも「非本来的な日常性の時間」から「本来的な裸の時間」に戻ってくる機会という用いられ方をしているにすぎない。俗な言い方をすると、たとえ日常性の猥雑さにまぎれていても、死刑を待ち受ける死刑囚のように「死」を内意識した瞬間、「死」の側から時間を数えるとか、その隙間でふと自分の生を内省すると、世界にひとりぼっちで投げだされていることに気づき、自分が自分の責任で人生を選択していることに不安をもつ。そのきっかけは戦争であったり、たび重なる不幸であったり、ひとによってさまざまに原意識の光景が異なる。だが、そういう非日常的な服を脱ぎ捨てたときの感触が、果たして、明日も生き、明後日も生きるという意識の連続性につながるかどうか、時間の軌跡が不分明にみえる。

もし、それができないなら、サルトルのように「極限状況」をもっと切り詰めて、人間が食べるために生きるとか、生きるために食べるとかの意識を捨象したところで、人間概念の骨格を変換するために、尖った意識と存在の徹底した格闘ゲームの発生する余地を残したとしてもおかしくない。というのも、もし、「死」をというとらえどころのない時間から人間存在を出発させないようにするために、その「絶対性」において、それ自身の「時間」を保有しなければならないからだ。サルトル自身は死を無意味であるといっているが、わたしには、そう言うことで正確には死から逃避したのではなく、死を時間として取り込み止揚させたのだとおもえる。サルトルの存在論的な時間は死を支配しつくし、始末しなければならなかった。

　おそらくというか、絶対的に、サルトルは生と死の中間点なるものを完膚なきほどにやっつけてしまった。なぜなら、死とは実体にほかならず、彼にとって、わたしが死について考えること自体、自由な自己が実体に依存する自己欺瞞にすぎないと考えられたのだ。生と死の間には架橋すべきものは何もない。それでいて、サルトルにとって、死は「死ねば死にきり」というなまやさしいものではなかった。なぜ、サルトルはこれほどまでに死にこだわるのかを問えばすぐわかることなのだが、彼の死の考察には、徹底的に考えて、考えて、もがき苦しみ、自由な対自存在との関係と対他存在のはざまで、死を包摂し、あるいは突き放した軌跡が血管のようにくっきりと浮き上がっている。そのため、死を排除した分だけ、彼の自由の哲学は息苦しいものになった。

　彼は存在対象との関係において、わたしがわたし自身を選ばないかぎり存在を実感することもできず、世界の秩序だった道具の関係やわたしへの敵意は、わたし自身の否定と自由な発見の相関によってしか存在しない所与のものとされる。そう言えば、一見、主観主義にみえるのだが、そうではなくて、彼の言う「状況」とは、わたしが投げかける印象や視線の総和ではなく、事物とわたしが作り上げたものの動的関係そのもの、それは「状況―内―存在」という言葉に括られている。

たとえば、彼は奴隷の鎖のことを例に挙げている。鎖そのものとしては否定するものでも反抗すべきものでもない。ところが、わたしの中で自分への問いかけがなされ、それが自由の欠如とみなされるとき、鎖は抑圧や隷属化の意味となって発見される。なにも、奴隷にかぎったことではない、ある他者が鼻をすすったとする。一見、それはごく自然になされた行為かもしれない。だが、わたしには、同様に、それがわたしに対する侮辱や敵意にみえることがあるという。それはその他者の行為がわたしの自由によって、過去を解釈し、「いまだ－ない」に代えるときに起こるわたしの瞬間の行動があいだに介在するからだ。こういうサルトルの他者や存在への否定や無化には、遊びや逡巡が許されない。いままでの経緯で、その男とのたび重なる言い争いや対立があって、自然に意識が高じてなされた悪意に満ちた行為であったかどうかなどは、過去に属する事柄であり、すべては、現在としてわたしの可能性から自分の自由によってもたらされると考えるとしたら、他者や存在は何ものでもなくなってしまう。わたしたちはこのようなサルトルに当惑してしまって、鼻をすすったことで叱責をうけているような気持ちになる。

　わたしには、サルトルの「即自＝対自」を認めたら、それがすなわち停滞や死につながるという考え方は、前や後に流れる時間の継起を無視しているようにおもえるのだが、そればかりでなく、わたしたちは最初に立ち戻って、恐ろしくない死の問題を考えなければならないとおもう。

わたしがサルトルにイカレテいた頃、その当時の大人たちは、到来した大衆社会の疎外から産まれたアブクのような思想だと言い、一種、憐れんだような表情をみせていた。それに対してわたしは反発心をおぼえた。サルトルの思想は行動から始まるのであるから、もっと自由へ開かれた陽性のものだとおもったのである。だが、今になってあらためてサルトルを読み返すと、わたしが考えていたよりももっと受け身の姿勢であることがよくわかる。それは彼の戦争体験が影響していて、極限状況で人はどんなことを考えるかのヒントが隠されているようにおもえる。もちろん、どんな状況におかれていても、人の考えることや心だけは誰にも支配できないというような観念論的なヒューマニズムが支えているのではない。もっと卑近で、不自由は自由に転化できるみたいな、一種の負け惜しみにも似たものだ。その負け惜しみは普遍的であって、死に接近遭遇した戦時下や戦後の混乱期にも、復興後の大衆社会の孤独死にも耐えうる容量をもっていた。もし、現在の状況が第二の戦後と呼びうるなら、まちがいなく、サルトルはリバイバルされるだろう。だが、歴史や世界の厖大な堆積物を支えるには重すぎるかもしれない。

死を所有できないとサルトルは言う。死をまるごと抱きしめられないだろうかというのが、わたしの期待だが、それは裏腹に、生をまるごと捕まえられるなら案外できないこともないようにおもえる。事実、バタイユの場合は、タブーと侵犯によって、生から死への臨界点をみつけ、それを超え、死の確かさと同時に生の確かさをとらまえようとした。それなら、わたしたちにも、死と生を二重写しにして双方向に往来できる道を探り当てることができないかということになる。つまり、目標は、生へも死へも等距離である生と死の中間点の一点にかかってくる。

≪要するに、私の死にのみ特有であるような人格構成的能力は、そもそも存在しない。むしろ、まったく反対に、死は、私がすでに私を主観性のペルスペクチヴのなかに置いている場合にしか、私の死とならない。私の死をして、代理のできない主観的なものたらしめるのは、反省以前的なコギトによって規定される私の主観性であって、決して死が、私の対自に、代理のできない自己性を与えるわけではない。この場合、死は、まさにそれが死であるがゆえに、私の死として特徴づけられることはできないであろう。したがって、死の本質的構造は、死をして、われわれが期待しうるような、人格化され資格づけられたかかる出来事たらしめるに、十分でない。≫『存在と無�｡』Ｊ＝Ｐ・サルトル著　松浪信三郎訳

　ここではサルトルは、ハイデッガーのやっている手品の種明かしをしながら、死の個別性と一般性の矛盾を突いているのであるが、それはハイデッガーの現存在が、日常的な非本来的なものから本来的なものに移行する際のプロセスにおける死の個別化に関係している。サルトルによると、ハイデッガーは死の一般性から出発して、だれも身代わりのできない一人の人格の死について語る。そのあとで、現存在の個別性を持ちだす。つまり、死の個別性の後で、自己の死の可能性に向かう現存在の投企がされるというのである。サルトルはこのような死の個別化から現存在の個別化が産まれるのは、逆転した言い草だとしている。サルトルは死の攪拌によってもたらされる気分を嫌っており、死の一般性や死の個別性が、現存在より前に設定されることを認めない。死が個別性であったり一般性であったりするのは、まず、現存在の投企を前提にしているとしているのだから、死は当然、わたしの死以外ではないはずで、自己性の主観の中にしか存在しない。ありていにいえば、死が恐怖であったりするのは、それが死であるからであるのではなく、自己がそう考えているにすぎないのであって、あたかも死が実在するかのように強迫するのは自己欺瞞であると言っている。

主観性に関しては、わたしには、サルトルの言っている方がもっともだとおもえる。ハイデッガーの日常的な存在から本来的な実存への通路の媒介として死がすえられることで、日常的な存在と本来的な実存が併存してしまうことに当然のように疑義が生じるからだ。しかし、サルトルには原始から築き上げられてきた意識の発生史や個体史の意義が置き去りにされている。いわば、慣れ親しんだものへの触覚のようなものが欠如している。

これを証明するためには、他者の死を前にひとがどう考えるのかを、死の意識についての切実さを秤にかけながら、具体的に想定すればよいようにおもえる。たとえば、ある人には自分の死期が予想できる場合などがあっても、他の人にはそれほど切実でない場合、もうひとつは、一人の人間においても、ある時は切実であっても普段は切実でない時がある。このアンバランスをどう理解すればいいのか。死は親族、隣人、友人の死によって触発される。そのとき、他者の死はサルトルのように全くの匿名性とみなされることもできるし、ハイデッガーのように心が激震に遭遇する体験にもなりうる。

両者に共通するのは、死によって、他者という個体の寿命とくらべて自分の寿命を推し量ったり、他者と同じようにいつおとずれるかもわからない不慮の死の予感だったりする。つまり、サルトルの言葉でいえば、死との関係づけ、時間性をもつということである。この時間性のチグハグさは不安をまねくが、それはマルクスの場合だと、「個」と「類」の対立や矛盾として表現され、バタイユは、「死」とエロティシズムが同じものだと認識して、それに代えて個の「不連続性」と類の「連続性」という言葉を使っている。

しかし、サルトルやハイデッガーと彼らが違うのは、たとえば、マルクスが≪特定の個人はたんに一つの特定の類的存在であるにすぎず、そのようなものとして死をまぬがれないもの≫とした死の時間性の相違である。マルクスは、個と類が統一するなどということを一切言わなかった。死は個であり類である人間の死ということをわきまえていたというより、死に過不足はない、個と類を選択する方が間違っていると言っているようにみえる。もし、個の側から類を見て死とおもったり、反対に、類の側から個を見て死とおもったりするところから時間性が産まれるとしたら、その死は圧縮した画像か、みかけより拡大した画像になるはずだ。その心には不安や翳りあるいは無関心をよそおう軽蔑の色調がかぶさる。わたしには、どちらもほんとうらしくない。

１１　生と死の弁証法

マルクスの「類」という言葉には、死が当然のようにまとわりついているのであるが、それは死の認識の角度がサルトルやハイデッガーと異なっていたことに由来する。死と生はまるで異なっているかのように見えるが、よく見ると、それには「過程」というものがあることをバタイユはよくわきまえていた。死については認識することと存在しなくなることとは同時に行うことができない人間の矛盾を見据えた彼は、死は自らの意識的存在が存在しなくなるのを見つめながら死んでいく意識そのものの中にあらねばならないとした。死はタブーと侵犯をとおりぬける「過程」にこそ存在するとしたのである。こうした死の矛盾に当惑し、足踏みしたサルトルは、見えない実在に執着することをさっさとあきらめ、死は存在しないと言い放ち、その偶然性に身をまかせた。そういうサルトルがハイデッガーのように死をアプリオリに据えた意識を理解できないのは当然である。

ハイデッガーは死への距離感をもとに、生を「本来的」と「非本来的」に振り分けたが、日常的な生をさえ、存在論的に語られねばならないと言うとき、アンビヴァレンツな生と死の関係を直感していたはずが、本来的な生がタガを外され日常的な惰性に流される生をやぶにらみして、ともすれば、嫌悪したことは疑いない。もうすこしばかりの生の露骨さやしたたかさを飲みほしていたなら、生と死のかよい道はひらけたはずなのだが、いかんせん、存在論を認識論として深化できず、生涯を書斎からはなれられず終わったハイデッガーには、残念ながら、見えない存在の弁証法をとらえることはできなかった。

おそらく、死の側から生を考えるハイデッガーの認識論からは、矛盾は弁証法によってとらえることはできないはずだ。正統派のマルクス主義の弁証法についての理解は次のようになる。

≪注意して読めば容易にわかることだが、マルクスあるいはヘーゲルのいう対立物の「同一」というのは、対立した両者がむすびつくことではなく、一者が同時にその対立物であるという論理構造を、生産が同時に消費でもあるとか、有が同時に無でもあるとかいうようなありかたを、さすのである。そしてこの対立物の「同一」は、対立する両者のあいだの媒介運動、すなわち両者の媒介的なむすびつきを伴っているのであって、媒介的な統一に対する直接的統一がとりもなおさず「同一」なのである。つまり、「同一」というのは「統一」の特殊な形態をさすのである。≫『レーニンから疑え』　三浦つとむ著

　三浦は、レーニンの論理学は弁証法を読み誤ったため、その認識論は真理論でつまずき、ゆがんだ矛盾論から生み出された哲学は、あげく、スターリンや毛沢東のリゴリズム、党派闘争の論理、強権的国家権力の出現と粛清にまでおよんだことを明らかにしている。マルクス・レーニン主義と一括した論理がほとんど、ロシア革命の早晩死んでしまったのにはそれなりの理由があるとして、それをレーニンの原典に結びつけて批判した。三浦がレーニンの亜流哲学と批判しているスターリンや毛沢東などというと、その名前を上げるのすらおぞましい時代錯誤におもえるかもしれないが、三浦の着眼点は、言語論や認識論において従来のマルクス主義から大きく逸脱しており、別に、みずからマルクス主義者と標榜し看板をあげなくてもいいくらいの価値をもっているとおもえる。

　ここで、三浦が言っているのは、矛盾の対立物の統一には、ふたつの種類があるということである。ひとつは「直接的統一」であり、もうひとつは「媒介的統一」ということである。たとえば、マルクス経済学の中で、生産手段、道具を使っての生産は生産手段の消費であるというときと、食物を摂取する消費は彼自身の身体を生産するという場合、前者の消費は生産的消費、後者の生産は消費的生産と呼ばれる。ここでは生産とは同時に消費であるとか、消費は同時に生産であるから、対立した両者が直接的に「同一」であるとみなされる。この「同一」が「直接的統一」のことを指している。レーニンは、この「直接的統一」と「媒介的統一」の区別を認識できなかったがゆえに、「同一性」は一時的なものであり、絶対的な矛盾は闘争によってしか解決できないと矛盾を振り分けた。しかし、統一を一時的なものか絶対的なものかによって理解することには、当然、混乱が生じるのは、本来、絶対的に対立しようもないことさえ、あたかも、対立の結果、解決されるかのような誤解が生じるからである。

上下の関係は、直接的同一性として、上はより以上の上がある場合に下であり、下はより以上の下との関係においては上である。にもかかわらず、レーニンの厳密さを欠いた言い間違いを素直に踏襲したスターリンや毛沢東は、その矛盾論の中で、同一性や相互浸透、相補性などの否定の否定の概念をブルジョアジーがなければプロレタリアートがなく、プロレタリアートがなければブルジョアジーがないというような敵対的な言い廻しと結びつけた。そこでは、旧い敵を新しい勢力が凌駕することなくしては、発展がないとされたのである。

これを関係概念として抽出して生と死の弁証法にあてはめてみると、おのずから、生は死として、死は生として「相補性」をまぬがれない。ハイデッガーはもちろん、バタイユなどの一部の概念は、死にアクセントをおけば生がよみがえるかのような言葉尻が見え隠れしているが、こういう矛盾は敵対的矛盾ではないのに、あたかも取り返しのつかない事態におもえてくる。つまり、ハイデッガーはこの矛盾を非妥協的なものとして考えたため、生が死に伸びる線分や死が生に伸びる線分を微分化することができなかったのだ。

では、生と死はどこで敵対的な矛盾として表われるのであろうか。これはバタイユが示した生の「臨界点」の拡張された場所がしめすものである。三浦はそれを媒介する関係としてとらえ、想像力の問題とした。もちろん、マルクス主義においても模写論があったし、ハイデッガーなども想像の世界と現実世界の二重化は考えられていた。

≪想像することは、現実の世界以外に観念的な世界をつくりだして世界を二重化することですが、それだけではなく、同時に現実の自分以外にその観念的な世界の中でそれに相対している観念的な自分をつくりだす自分自身の二重化を意味します。過去の回想であろうと、科学的な想像であろうと、非現実的な空想であろうと、この二重化が起る点ではかわりありません。この観念的な自分は、必ずしも現実と似た存在ではなく、人間以外の存在にも、あるいは｢神 ｣にもなれます。≫『弁証法はどういう科学か』　三浦つとむ著

これを死に当てはめると、現実界には隣人の死と家族の悲しみという事実がある。それを見たわたしは、自分の将来の死を想像する。それには当然、死をとりまくわたしの家族の悲しみや痛みをもともなっている。そして、その場合、死の現実界と想像界をみわたす視点を考えるときには、それを見ているわたし自身が二重化されてくる。三浦はこの二重化は言語の構造にも反映されるとしている。すなわち、客体としての死は自分も含めて隣人の死として、「人は死ぬ」と表現される。ところが、未来の自分の死については「自分は死ぬだろ」と表現される。それだけではなく、それを未来の予想からいったん引き下がって現実に引き戻される場合、「う」という言葉が付け加わって「自分は死ぬだろう」という現実態におさまる。つまり、現実から出発した「わたし」は、想像のなかの「わたし」に入り込み、最後には現実の「わたし」に戻ることになる。この一文のなかには、こういう「わたし」の立場の移行や飛躍がなされてひとつづきの「過程」が仕組まれていることになる。なぜ、人はこのようなめんどうくさいことをしながら、自分の感情や不安を伝えなければならないのかをたどっていくと、「媒介」という概念が介在していることがわかる。マルクスの交通という概念は、精神世界においても物質界においても、媒介をはさむということを意味しているのだ。媒介としての「生活の生産」ということである。労働の対象化が生産といえるなら、その生産物を食べたり使ったりして消費するのはただの消費であるだけではなく、人間の生活を生産することでもある。その「生活の生産」という意味は、労働力商品としての人間の生産でもある。労働の生産物が再び対象化されるということにほかならない。

精神世界の本質は、すべての言語活動に含まれているもので、ことさら死の問題に限ったことではない。「わたしは泣いた」という表現の中の「わたし」は、あくまで「わたしは泣いた」と言った「わたし」のことではなく、わたしの客体化されたものであり、ほんとうのわたしは「わたしは泣いた」と表現した「わたし」であるのは、「私小説」を例に挙げるまでもなく、言語学にとっては自明のことにすぎない。であれば、観念的に二重化されているのなら、将来の自分の死を見ている「わたし」は、現実の「わたし」より、より臆病であったり、豪胆であったりしてもおかしくない。ただ、あくまでも、現実から出発した「わたし」であることを忘れなければいいのである。

三浦は、ハイデッガーの「本来的」と「非本来的」に分けられた生は現実界から想像された「本来的」な生があたかも、ほんとうの生であるかにみまがう点で、観念論であると言っているが、三浦の論旨をそのまま理解するなら、彼は、「本来的」と「非本来的」を媒介するものがなかった、そのため、直接的統一に身を任せるしかなかったとおもえる。

死の問題を三浦は「想像力」の問題と言いあらわしたが、同じように吉本隆明は、死は心的に作為された幻想であり、心的に「体験」された幻想ではないと言う。死んでからではできない体験という意味ならば、バタイユの矛盾をそのままなぞっているだけで、あたりまえなことを吉本は言っているかのようにみえるが、実は、その作為の根拠に、いわば他者の死が絶対的に了解不能であるという関係概念を挿入して理解しており、死の関係についてもっと踏み込んだ問いかけをしている。

≪人間の生理的な＜死＞が、人間にとって心の悲嘆や怖れや不安としてあらわれるとすれば、このばあい＜死＞は個体の心の自己体験の水準にはなく、想像され作為された心の体験の水準になければならない。そしてこのばあい想像や作為の構造は、共同幻想からやってくるのである。人間にとって＜死＞に特異さがあるとすれば、生理的にはいつも個体の＜死＞としてしかあらわれないのに、心的にはいつも関係についての幻想の＜死＞としてしかあらわれない点にもとめられる。もちろんじぶんの＜死＞についての怖れや不安でさえも、じぶんのじぶんにたいする関係の幻想としてあらわれるのだ。≫『共同幻想論』　吉本隆明著

　ハイデッガーの場合には、人間がなぜ死を前にして恐れ不安を感じなければならないのかについて、なんら回答を与えていない。むしろ、現存在が現存在自身の否定をそのまま受けとめられることが前提になっている。三浦がハイデッガーのことを観念論と名ざしたのは、どんな事故に遭遇したか、また、誰の死を契機に死を自分のことのように感じなければならなかったかが不明のままに引き受けられた死のことを指しているにちがいない。普通なら、死の意識に至るのには当然、その行程があるべきはずなのだが、それを無視してそのまま死に着地することの方がおかしいにきまっている。

ところが、吉本にとっては、死の問題はハイデッガーとはちがって、自分が心的に体験できないだけではなく、他者の死でさえ、切実には接近できないことが、はじめに前提にされている。にもかかわらず、死が恐怖であったり、不安であったりするのはなぜか、という点に収斂していく。三浦には、現実界には隣人の死と家族の悲しみという事実がある。それを見たわたしは、自分の将来の死を想像するというのに対して、吉本の問いかけは、人は隣人の死でさえも、わがものにすることはできない絶望にこそ、死の真実があるかのように、家族の悲しみをじぶんのものにすることはできないというところからはじめている。隣人の死はじぶんの不安とは直接的につながらない。ただ、共同幻想という鏡をとおして、その彼岸に死を仮構することよりほかにはできないと考えているようにおもえる。

共同幻想の彼岸とは「他界」であり、自己幻想のなかに組み込まれた共同幻想である。吉本が共同幻想という場合、材料にしているのは柳田国男の『遠野物語』であり、およそ、未明の心性ではなく、個体の意識と村人の共同性の観念が矛盾し、利害がからまった世界である。未明の意識から遠く離れて、個体の意識がともすれば、共同性の意識とぶつかりあい、ある意味で矛盾や桎梏をともなう世界のことを指している。その中では、死は特定の場所をもちようがなく、あるとすれば、共同幻想の彼岸や自己意識の中でしかありえない。その共同幻想を媒介にしてしか、死の問題は本質的に提起できないとしたのである。

吉本は、ここで、共同幻想と自己幻想が分化した段階においては、死の意識をかたちづくる「分からなさ」と「不安」は矛盾なく同時に人に訪れる心性だと言いたいようにおもえる。なぜなら、彼の規定からすれば、死は人間の自己幻想が極限のかたちで共同幻想に「侵蝕」された状態と想定されているからである。「分からなさ」とは、共同幻想自体の分からなさであり、吉本の言葉でいえば、自己幻想と逆立した共同幻想によって侵蝕された状態の「分からなさ」である。この「分からなさ」は、同時に、共同幻想から疎外された心性を喚起する。共同幻想の彼岸の「他界」観念とは、このような疎外意識によってもたらされる。おそらく、このメカニズムによって、「類」としての人間は転倒する。この転倒は、おおく、死の不安として「関係妄想」によって定義される。

　死は共同幻想によって多義的にあらわれることのみが生と死をつなぐ環にほかならない。だが、それは共同幻想からの疎外感の表われには違いないものの、あくまでも転倒は錯誤でなければならず、逆に、死の意識は共同幻想への欲望の裏返しというわけにはいかないとおもう。実際に吉本が例に挙げているところによれば、遠野の鷹匠は山奥で山人に出会い、格闘したあと家に帰り、３日ほどして死ぬかもしれないとおもいながら実際に死んでしまった。ほんとうは幻覚におそわれて足をすべらして谷底におちて打ちどころが悪く、３日ほどして死んでしまったという事実にすぎないが、山人という共同幻想との関係づけで死んだ場面にかぎって見れば、共同幻想への同致によって死を包み込むことで、みずからまねき寄せた死と解釈することができ、死の欲望がすなわち共同幻想への渇望ということで考えられなくもない。また、わたしたちが死に対して抱く不安や恐怖を見透かしてみると、家族、親族、友人との「関係」の断絶にともなう感情であることは、手安く予想できる。

共同幻想への渇望にみえるかもしれないそのような見方に対する吉本の答えはふたとおり用意されていた。ひとつは、そういう死への渇望がおきるときには、必ず、背景に共同体の現実的な人間「関係」の不全が横たわっていることである。もうひとつは、この『共同幻想論』のテーマである「関係」の位相の違いという方法である。自己幻想や対幻想に取り込まれるはずのない共同幻想が割って入ること自体の迷妄のことである。吉本にとってこの迷妄には犠牲がともなっていた。戦争中、有無を言わせず、死ぬことは国家という共同幻想への同致を意味した。だからこそ、彼は三島由紀夫のように共同幻想への渇望という言葉を選ぶことができなかった。渇望は一方通行のものであったし、敗戦によって死にきれない自分と共同幻想との距離感を寒々と体験した彼は、死とは共同幻想への関係妄想の産物としか言いえなかったのだ。だが、わたしには死は共同幻想を離れても存在しているとおもえるし、まして「関係妄想」だけいってすませてはいけないとおもう。それは、もしかしたら、死の閾値が下がっているということかもしれないが、生と死の往来はわたしたちをさらに錯乱させ限界に近づける。

１２　高度な視線と死

≪価値は自然の手段や道具としての有用な変更でもたらされるもので、価値の普遍性は役にたつ交換によってたもたれるとかんがえる『資本論』のマルクスの価値概念には、いつももの足りなさがつきまとう。素材や物体のさまざまな形態としてある自然の有用な変更や、そのための「組みこみ」の次元に、価値の概念がかぎられているからだ。過程としての自然の変更、いいかえれば時間―空間の変更がその基底にあることはマルクスでは問われていない。経済学的な自然は、全自然を対象的な行為の瞬間でしか表示しない。≫『ハイ・イメージ論��』　吉本隆明著

　吉本がここで「組みこみ」と述べているのは、自然と人間の媒介作用としての人間の自然化と自然の人間化のことを指しており、その場合の「自然」は、人間が道具を使って手を加え、人間に役立てようとする自然素材のことである。その働きかけは、同時に、人間が自然を享受（消費）しながら、自分自身をより技術的に高めていくことにもなる。初期マルクスはフォィエルバッハの哲学を継承したその自然哲学のなかで、人間と自然はこういう相互交換の図式が成り立っていると主張した。これはのちの『資本論』の中でも活かされ価値論として表現される。

だが、吉本にすると、それら空気や水、大地、鉄、木などそこで現れた自然は、素材として人間の外に人間の把握とは別に無関心に実在することが前提にされているもので、いわば括弧つきのものにすぎなかった。そのため、その場合の自然は奥行きも揺らぎもないので、静態的で窮屈なものにしたとマルクスを批判している。ところが、現在のとどいた高度な視線は、この物質としての自然の外側に、素粒子への解体をとおして、生成と消滅を繰り返す「過程」が潜んでいることをみつけることができるようになった。そこで、吉本は、一方では目に見えるさまざまな用途をもった物体としての同じ自然が、見えない世界ではざわめき、動き、産まれ、消滅する生成の過程もはらんでおり、人間と自然の全体像を示す上で不可欠になったと考える。

いわば、片や有機的自然（自然の一部）としての人間は、精神あるいは肉体を使って「働きかけ」、人間の欲望をみたす有用性のために、自然を有機的自然として価値を産み出し、そのことで、逆に、自身を非有機的肉体としていく媒介関係のなかにあるが、その対象たるべき自然の物体の形態や性質の巨視的構造以外に、分子や原子とかの微視的な構造との二重性においてとらえなければならないとしたのである。

ここでいう、素粒子、分子、原子を背景にかくした構造は、いつも、時間―空間の変容によってもたらされるものだ。そして、吉本はこれを価値領域の深化とみなし、有用性の価値、あるいは交換価値の概念は、逆に、全自然が価値化される極限概念とみなせば、その断片にすぎないことになる。そこで、吉本は、極限概念としての価値に比重がかけられ、マルクスの交換価値概念が時間経路にそってあらわされるとしたら、未来の価値概念は、時間―空間の価値の変容体であり、全自然の価値化の領域が拡がれば拡がるほど、極限においては価値概念の不可能性が表われることがわきまえられなければならないとした。そこでは、むしろ、その極限の時間―空間の変容のなかから逆算して、現在の有用性や交換価値は位置づけられなければならないのである。これを吉本は社会経済的概念から普遍経済学的概念への転換と名づけた。

もし、吉本のいうように、道具が高度化し、価値化の領域が無限大に拡がるとすれば、人間が人間化した自然については、さまざまな形で存在する自然とその物質の基底にある過程を交叉させ疎通させることができる。吉本がここで言っているのは、「生きるためには働かなければならない」ということが人間概念の限界と考える前に「存在し変容する」という矛盾や軋轢、また、価値によってあるものは労働者になり、あるものは資本化になる類型ができることへの疑義が投射している。これは言いかえれば、個と全体の対立、自己と他者の対立、権力と反権力の対立図式を超える高度な視線の要求でもある。高度な視線の先には、現在の社会が囲む時間と空間の隙間にほころびが生じており、労働価値説では理解できない場合が多いことや、また、人間自身においても素粒子までいかなくても、ＤＮＡ鑑定によって、全体の中で個人が特定できる視界をもったことなど、その予兆の範囲は拡がる。

微視的な価値化の拡がりは、極限の巨視化とパラレルである。かつて埴谷雄高は宇宙飛行士が見た地球には国境線がないと予兆した。もし、この視線をもっと一般的に拡大したらどうなるか答えようとして、吉本は「世界視線」という言葉をあみだした。宇宙への旅立ちに、往路と復路があるとするなら、埴谷と吉本の差は、技術の高度化をはさんで、往きつつある死と還りつつある死の違いとして分岐する。むろん、バタイユも往きつつある死の側にあった。これは「死」の意識に近似する。

マルクスは時間のことを類と呼んだ。そして、死は個人の死滅ととらえられている。ここからすると、類は死滅しそうにないことが前提になっている。そこで、現在の欲望の最終地点において、時間が厖大に膨れ上がり、全貌が見えなくなり、それでも「現実性」をみつめ残すと仮定したらどうなるか。

その結果、死の意識が訪れ、その高みにおいて現実をみるなら、ただ、限界の空間性としてしか見えなくなるのではないか。いわば、それは時間と空間の同在性の意識にほかならない。わたしたちは、もはや、空間の時間化や時間の空間化の視界ではなく、第三の地点に立たざるをえないのである。こうして、マルクスの時代とちがって、時間と空間を両方見渡せる場所に、わたしたち人間はたどり着いたのである。

吉本隆明はこの立ち位置を視線として、比喩的にうまく語っている。現在の都市のイメージは、人間の座高あるいは直立の眼の高さに水平に描かれる視線と、垂直に下から上へ向かう視線に限られているが、この視線は人工衛星ランドサットによる未知の視線によって、乗りこえられたという。人工衛星ランドサット映像は上空８００キロ前後から１００キロ前後までの宇宙空間からの垂直視線に当たっている。つまり、そのランドサット映像は、人間が時間と空間の関係の限界を突破した証明だというのである。

≪ランドサット映像が世界視線としてあらわれたことの意味は、わたしたちがじぶんたちの生活空間や、そのなかでの営みをまったく無化して、人工地質にしてしまうような視線を、じぶんたちの手で産みだしたことを意味している。この視点はけっして、地図の縮尺度があまりに大きいために細部を省略しなければならなかったとか、さしあたり不必要だから記載されなかったということではない。ランドサット映像の視線が、かつて鳥類の視線とか航空機上の体験とかのように、生物体験としての母体イメージを、まったくつくれないような未知のところからの視線だということに、本質的な根拠をもっている。いわば、どうしても人間や他の生物の存在も、生活空間も、映像の向う側にかくしてしまう視線なのだ。≫『ハイ・イメージ論�氈x　吉本隆明著

ここで吉本が対面している状況は、人間や生物の生活空間における時間性や空間性を、一瞬にして無化してしまう「世界視線（死あるいは終末からの視線）」のことである。もし、死が時間と空間の統一であるとすれば、「死の視線」とでもよぶべき体験を語っていることになる。そして、吉本は、その「死の視線」の先にあるものについて、「生と死のつなぎ目」として具体的に語っているとおもえる。人工衛星ランドサット映像は航空写真の映像とちがって、建物の内部と外部が区別されておらず、建物自体の輪郭も無化し、ビルや田畑がいっしょの地表層として無機的に平面化されている。ここではどんな都市があるかとか、町村やどんな川が流れているかなどはどうでもいいものになっている。また、人間や他の動物たちもその生活空間も隠された視線である。そのなかで、ひとびとの痕跡として働き、遊び、恋愛し、泣いているかなどは埒外において、その人間が人工的な建物や突起物を地層上に築き、変化させることのみが抽出されている。

いわば、人間は素粒子、分子、原子を背景にかくした微視的構造と同様、動物や植物の中の一種として地表上に存在するかもしれない可能性のひとつといえるかもしれない。この可能性は未来の価値概念を映すだけではなく、過去に向かっても開けられる。なぜなら、イメージは、座った時の座高の高さで、地面に平行する「普遍視線」と、この「世界視線」の交わる所でつくられるとするなら、地質学の過去のデータにもとづく「普遍視線」を代置させれば何万年前の地勢を再現できることになるからである。

吉本は、樋口清之が１万年ほど前の近畿地方で、奈良盆地が隆起と沈下をくりかえしていたころ、大和盆地は海の湾であったと言っていることをデータのひとつとして取り上げている。その後、紀伊半島の地盤の隆起で持ち上がり、水は北へ琵琶湖に向かって流れるようになるが、土砂が堆積し、奈良山稜をつくると、今度は、出口をふさがれた奈良盆地は湖になり淡水湖になった。それと同時に、北側の窪みから大阪湾に排水しはじめ、その後、地盤の隆起によって現在のような盆地になったというものである。

したがって、奈良盆地は、遺跡から出土された狩猟や漁労や植物の実、骨などの食料品や住居や集落跡、土器、祭祀の発掘をもとにして、奈良朝時代までは、湖水や湿地であったことの名残りで、標高４５ｍ以下にはそれら住居跡がないことが確かめられている。そのため橿原遺跡は縄文末期のもので、大和盆地湖に突き出た岬みたいに三方が水に囲まれていた。これらの資料をもとに、吉本は、縄文期（晩期新石器）、弥生期（稲作農耕開始期）、古墳期（古代国家成立期）の歴史的な時代区分が、高度映像の解析の結果、地層の標高差や地形差に還元できるとした。神武をはじめ歴代の天皇の実在性はともかくとして、弥生文化のはじまりにおいて、大和盆地湖畔の氏族共同体から、水稲耕作と工芸技術を携えて他の共同体を圧倒しながら、初期的な部族国家を形成としていくありさまは、この映像技術においても確かめられるとした。

そして、吉本は、樋口などの記載を参考にして、標高５０ｍ以下を湖水に想定した大和盆地のランドサット映像画面を作成している。これによると、弥生時代の住居や集落は標高５０ｍ線の大和盆地の湖岸にそって発見されていることを示した。また、縄文期には標高７０ｍ以下の地域が湿地帯か湖水であったから、住居跡や集落は標高７０ｍ以上のところに点在していることが分かった。

吉本が、座った時の座高の高さで地面に平行する「普遍視線」と、この「世界視線」の交わる点でつくられるイメージ（像）というとき、時間―空間の変容が加えられ一次元飛躍しているとおもえる。この越境はもちろん、ドゥルーズのように、過去―現在、現在―未来の時間の流れの中で、何より、変身としての「中間中止」の役回りをとおして、時間は転位しながら、過去―現在…現在―未来…過去―現在…現在―未来とｎ乗反復していくものではない。

ドゥルーズはｎ個の反復とは微分化した「時間」にほかならないので、時間のｎ次関数ｆ（ｘ）は、空間→時間→時間→空間→時間→……の導関数とみなせば、空間�Bxに対する時間�Byが求められるとした。このプロセス自体、わたしたちからみると能動的総合を超えて概念の解体表現とおもえるのだが、ドゥルーズにとっては、時間は蓄積しないというだけではなく変身をはさんで途切れている。これは、彼がマルクスのように蓄積する時間概念の一般性に対して斜めに切り込んだことを意味したが、吉本にとっては、「中間休止」ではなく、「生と死のつなぎ目」を見ていることになる。それは、わたしなどが見ると、「生」でもなく「死」でもない生と死の中間点をスムーズに通過する儀式を指しているように映る。

高度な俯瞰する視覚は、いわば、歴史区分を無機的に平面化したことであり、同時に、空間を歴史化したものでもあった。この時間―空間の変換は、「いま」、「ここで」人間が呼吸をし、事物に対して活動する生活の範囲をはるかに逸脱した世界を想定するよりほか、入手することができないものだった。

実際に、わたしたちの社会をとおりすぎる時間意識の自己疎外は、人間と自然との対象化関係によって、時間はほとんど皮膚感覚の閾値をこえ、加速して無限大に拡大している。人間化された自然と自然化された人間の時間の質量が膨大に膨れ上がったため、もはや人間の座高あるいは直立の眼の高さに水平に描かれる視線や垂直に下から上へ向かう目線でこの時間を計測することが不可能になっているのである。そのため、時間に焦点をあわせると空間が極小化され、逆に空間に焦点をあわせると時間が極大化する矛盾を生じる。この事実を人間の最後性の欲望においてもちなおし、均衡をとるには、どうしても時間と空間の両方が見渡せる無限遠点からの視線が必要だった。

　この場合、推測できることは、世界がもはや概念としての概念によってではなく、「肉体」そのものによってしか表現を許されない、いわば、思想言語を、考える肉体として肉離れしているとでも呼ぶほかない実質に表現を転移させている事実である。逆の言い方をすれば、概念は肉体言語としてしか機能しえなくなっているから、現在の深い陥没が概念としての概念を停滞感に引きずり込むのは当然である。

１３　権力の終焉像

ドゥルーズの「リゾーム」という概念は、系統樹的な認識の秩序を壊し、出自と系譜がエディプス的に由来する考え方を否定しており、執拗なフロイトの精神分析への反感につらぬかれている｡わたしたちは、そういうエディプスへの反感自体、彼の無意識の怨念であるというように、ルサンチマンの流れを逆向きに方向づけることもできる。その上で、その反感にどんな現実的・理念的な意味があるのだろうかと問いかけができるようにおもえる。

たしかに、エディプスの専制支配や無意識のヒエラルキーからいわれのないセクト意識

まで、いっさいを含めた中心化組織を否定する一貫性と徹底性は、ドゥルーズ独特のものだが、そこから何かを引き出そうとするには、積極性にはもう少しで手の届かないもどかしい空白感が残ってしまう。ドゥルーズの思考は、この世の闇を白日の下に照りあかし、忌まわしいものをなくすためにその思想の実力がためされるというようには響いてこない。いわば、講談師たるゆえんであろうとおもう。わたしたちは、仕方なしにドゥルーズの裏面より先に、表面そのものの軽やかさが何をなし、何をなさないかというところを見なければならないようにおもえる。

　それにひきかえ、フーコーがヘーゲルやマルクスの歴史概念を本当の意味で覆した功績は大きい。しかし、フーコーの世界観には、社会の中の富の不平等や社会の上に聳え立つ国家への目差しのような俯瞰した全体像は表われてこない。そして、今という時間についても、それが過去のドラスチックな変化の結果とは捉えられていない。今あるものは、その事物の数だけ過去から水脈のようにひきつがれてきたもので、世界にはそういう無数の系列の層が積み重なっている分、ちょうど歴史の時間を横から縦にたおしたようなかたちになっている。

そこでの権力論は、たとえば、明日、職場へでかけ昼食にハンバーガーをたべたのはどんな権力が作用したかとか、歯医者さんの看護師が女性患者の入れ歯がずれている姿を笑っていたことが、高齢者や女性への権力の行使の実態としてあばかれることになる。

振りかえってみれば、わが国のポストモダンの進行状況は着実になり、政治や社会の地殻変動に類する大きな変革はないものねだりで、だれもそんなこと信じていない。あげく、信じるほうがバカだったと、沖縄普天間基地の問題からふとわれにかえった一瞬、垣間見たのは明るい未来なんてどこにもなくて、コンプライアンスと個人情報保護の金縛りと携帯・オタク文化の花盛りのなか、どんづまりの世相だからこそ、近代の上昇機運真っ只中の確かな足どりと上海万博景気の中国がうらやましくなったりする。財政破綻に面して暴れているＥＵの鬼っこギリシャなどは、まだまだ牧歌が残っているはずで、フーコーのフランスなどはとっくに、モダンとポストモダンの狭間で、主体のつかのまの失楽園を演じて自殺したとも受け取れる。

　だが、ポストモダンのプラス面も見逃すべきではない。たとえば、バタイユの『宗教の理論』における「死」についての考察の愚直さを評価されるべきである。「死」は肉体と精神の背反にそむく限りにおいて、最高の「内在性」と聖性をかこっている。人間は不可避に精神を肉体から解き放し、神という最高存在を産みだしたときから、肉体を事物と同じに扱うようになり、死さえも事物の死と見下しはじめた。ところが、死の瞬間こそ、真理を明かす唯一の場なのだ。そのことに気づいた人間は、宗教的祭儀において、「死」の供犠を演出するとき、祝祭の意味が最高に達することを知った。それは、バタイユの主テーマのエロティシズムの思想につらなり具体化されるものである。

わたしたちは、いつまでも飽きることなく集団性と権力のまわりをぐるぐる廻っている。そうでなければ、権力といえば、あっさりと「帝国」などという言葉をねつ造して、分かったつもりになっているにちがいない。バタイユは「自然」を否定するということは、「死」への意識をとおしておこなわれると言っている。それは行動をともなうものであり、「主人」の闘争と呼び、そこに人間は威光や至高性をみた。そして、その至高性によって「主人」は他の人間を服従させる。こうして、バタイユは人類が二つの階級に、ヘーゲルが「主人」と呼んだ至高の階級と主人に仕える「従僕」の階級に分かれたとした。やがて、「主人」は「従僕」をもつと同時に、動物的欲求をみたすための行動から解放される。しかし、この解放には「権力」の精製という代償がともなった。

　つまり、バタイユによれば、主人は、従僕をもつやいなや、単一の至高性であることをやめ、二つの側面に分割される。一方で、有用な価値をもたらすための闘争、他方で、それが有用性を超えて威光へ向かう側面をあわせもつことになる。バタイユが「権力」の発生をしるしたのはこの場所である。有用性に背反した至高性によって従僕をもった主人は、主人であるがゆえに、みずからを有用性と至高性を鏡のようにあわせもった「権力」となり、やがて、それは宗教的な権力と軍事的な権力の二面性として表われる。その時、軍事的行動において勇敢であるだけではなく、そのなかで宗教的な至高性を表わすために王自身が供犠の対象になったこともあったのであるが、バタイユの歴史をみとおす視点は次のようにつらぬかれている。

≪すなわちまず初めに宗教的な至高性があったのであり、この至高性においては自分がおこなうこととは無関係の魅力を身につけていたのだ。言い換えればこの至高性は自分が存在しているその在りよう故に至高であったのだ。しかし至高者たちは、このような純粋な至高性に背いて、戦争の企てに専念し、非力さから権力へ移ってしまった。この限り、例えば軍事的に強大になった一個の王は、儀式的な処刑を―自分を供犠の生け贄にすることを―拒否して、代理の犠牲を提供することができるようになってしまった。≫『ヘーゲル、人間と歴史』　ジョルジュ・バタイユ著　酒井健訳

バタイユがここで「至高性の堕落」と呼んでいるものは、戦闘の目的が、破れた相手を従僕にするようになってからである。堕落してからも、それでも王の行動の否定作用は死の近くにとどまり続け、そのことゆえに人間的存在であり続けた。これに対して、人間的自然に忠実であったために、最初、従僕は死に対して不安を感じ尻ごみする。それが従属するよりもむしろ死を選ぶとする主人と比べて、従僕はあくまでも卑屈であり、恐怖をよく知っているとみなされる。だが、バタイユによれば、それだからこそ、従僕は自らの変化に敏感だった。その変化とは、労働による自然の変化と、みずからその変化を受け入れる変化である。

支配関係はここで完全に逆転し、労働現場から退いた主人は世界を変えることはできないが、従僕は世界を変えることができるという皮肉を生産する。マルクスの自然哲学をまるかじりにしたような印象をおぼえる箇所だが、バタイユには、隷属は隷属自体に対する抑圧された意識を持つがゆえに内向し、自らを変える可能性をもつと信じられている。従僕は労働を強制され、自らの生産物をすぐに享受できないので、延期された享楽の中で自らの歴史をつくるとされる。これは個体史におきなおしてみると、従僕においては労働にともなう「聖なる時間」と「俗なる時間」の対立を産みだし、人間の歴史が内面化されていることを意味する。人間は「俗なる時間」のなかで労働し、動物的欲望の充実をはかり、「聖なる時間」のなかで大規模な蕩尽を行う。歴史はこの繰り返しのなかで安定と不安定のバランスを囲ってきた。

しかし、この安定と不安定の輪を引き延ばしていくと、バタイユの場合、確実に歴史の終焉の問題に直面する。ヘーゲルの弁証法に依拠しているかぎり、人間の生成の行き先と展望を辿るなら、その生成の行きどまりこそ、「死」の地点がその完成になるからだ。このあたりのバタイユの描写は、わたしたちに洞窟の中を覗き見るような気にさせてくれる。その暗い究極の眺めは、「死」に接した「総体」の風景である。歴史の終焉、私の死、人間の消滅、主体の消滅、言説の完了、個人の消滅、行動停止、戦争と革命の消滅、未来の消滅、ロゴスの消滅、哲学の消滅、階級の消滅、必然性の消滅など、ごった煮に繰りだされたこの言葉自体の消滅、これこそ、バタイユがヘーゲルの言葉をコジェーヴの現象学に沿って繰り出したもので、無機的で無生物的な現実社会の相貌である。歴史の終焉の条件として彼が差し出したのは、人びとが同質的な社会に移行すること、相互に対立し、さまざまな行動態様が停止すること、人間はつねに別のものになっていくがその変化をやめたときの静寂にほかならない。

バタイユが匂わすように仮託しているのは、同質的な文化、すなわち、進歩的な人間にも保守的な人間にも有無を言わせず説得できる無機質の技術文化である。そんな歴史が終焉したとき、人間は自分自身と和解できるはずで、他者との差異、自然との角逐を追い求めなくなる。こういう思考は、人間には自己の死がそうであるように、ほんの束の間にしか姿をあらわさないが、バタイユはこの一瞬に賭けようとする。この人間的な終幕に完成をみている彼にとって、その契機は確実に存在している。

≪私は、時間の進展のなかに身を置いて、生物体の集合を考察し、次の事実に注目することができる。それはすなわち、人間は生物体の只中で行動して、そこで自分の生活の糧を「生産」しなければなせないのだが、生活してゆくのに必要な分量以上のものをいつも（あるいはほとんどいつも）生産している、という事実である。≫　『ヘーゲル、人間と歴史』　ジョルジュ・バタイユ著　酒井健訳

ここから読みとれるのは、生活していくのに必要な分量以上のものを浪費する事実には、死の予兆が先取りされているということだ。おそらく、自らが死のうとする、あたかも瞼がとじる一瞬に重ねられた自己意識の光が、バタイユの浪費に値しているとおもえる。おもうに、バタイユの歴史観の軌跡は、人間が至高の主人だったころ、純粋に死がタブーだった原初から、主人と従僕の対立を経て、やがて、権力を獲得した従僕が歴史を産み出し、その必然のように、自らの主人と従僕を内面化した果てにみたのは、またもや主人の至高性だった。彼の弁証法にとっては必然のあり方だった。

ところが、バタイユはこのヘーゲルの知のゆくえについて別の言い方をしている。

≪完了した（不断の）円環の内部においてさえ、非―知は目的であり、知は手段である。非―知がおのれを目的として捉えるかぎりにおいて、それは盲点の中に崩れ落ちる。だが、ポエジーは、笑いは、恍惚は、他のものの手段ではない。ところが「体系」の中ではポエジーも笑いも恍惚も何ものでもないのである。ヘーゲルは大急ぎでそれらを追い払ってしまった。彼は目的として、知識しか知らなかった。彼の巨大な疲労は、私から見ると、盲点への戦慄的恐怖に結びついている。≫『無神学大全　内的体験』　ジョルジュ・バタイユ著　出口裕弘訳

知性の可能性を極限までひっぱっていったヘーゲルについてバタイユが言っているのは、悟性は悟性を認識できないということではなく、眼球の構造とおなじく、認識には盲点が存在することである。ヘーゲルは完結した知識の環を持っていると確信したのだが、それでは満足しない自分がいることに気づいた。ヘーゲルは「体系」の完了に満足できたかのようにおもった晩年、絶対知の確信は、歴史の完了にもおもえたのだが、それが自らの死を意味していることを知ったとき、戦慄的恐怖を覚えざるを得なかった。そこで当惑して認識が盲点の中に没してしまうことを嫌った彼は、結局、活動的な労働の知へ逃げ込まなければならなかった。バタイユは、それについて「知」とは、ポエジーや笑いでなく、「労働」であると報いた。人間は、だから、また、飽くことなく、より明確な認識をもとめて循環の渦の中に投げ込まれる。バタイユは、非―知が目的であるかぎり、決して満足を与えてくれない知の矛盾を突いていた。おそらく、ヘーゲルにおける国家についてもバタイユは同様な困惑をみているとおもえる。

ヘーゲルは、抽象的労働をつうじて映した人間の発生史を、意識と自己意識の対立からはじめる。その場合、対象とは外化された自己意識そのものであり、それが、即自と対自との対立、あるいは主観と客観の対立に全幅の運動形態をあたえる。そこで、対象は、ただ措定それるものとしての虚無性を示すことにおいて、外化の否定性を証明することになる。

同時に、自己意識の外在態は、外化の否定性を意識にたいして保有する意味に関して肯定的な側面をもあわせもつ。それは、いうなれば、外在態そのものを自身が知ることにおいてである。ここで、ヘーゲルは、知識は知識そのものが対象に措定され外化されているのを知る点において、無意識的な知識の限界と一面性をのりこえ、外在態の止揚をなしえるのだ。その結果、ヘーゲルの疎外の止揚は、「現実的」な疎外そのものの止揚には触れられないまま、外化されたそのままで止揚をなしとげる。ただ、単に止揚の思想の内在的な契機の力によって、他在そのもののなかでおのれのものにあると称するのである。まさに、問題なのは疎外そのものの止揚ではなく、思弁のなかでの止揚の思想なのだ。

　しかし、というか、それゆえ、彼の描いた究極の国家は哲学であるかぎり、矛盾がつきまとっていた。現実の国家が争闘にまみれ、市民社会の澱をまといながらも、依然として国家であることの意味づけの循環を断ち切れないからである。彼の絶対知が不安の本能へ駆り立てたとおなじように、彼の国家は、不安であり続けなければならなかった。なぜ、ひとはいつも国家を呼び寄せようとしなければならないのだろう。それはもしかしたら、人間がなぜ死を超えられないかを問うことと同義ではないかとおもえる。

（補考）　生と死の中間点

　　

　親鸞には、脆弱な砂地の上で、およそ宗教には似つかわしくないように、構築することを執拗に拒否する意思がある。どこまでいっても、上昇しようとする意志を押しとどめ、横に解体する逸脱を守ろうとするアマチュア性へのこだわりがある。それが、徹底して教団権力や宗教対立から縁遠い宗教者はいないとおもわせる。しかし、そこまでは、親鸞のほんの片面にすぎない。親鸞という思想をその奥のほうまで引っ張っていくと、その底辺には、拒絶する意志のすさまじさが、すれすれのところで、ひとびとに諦念を植えつけようとするにみまがうような、信じること自体の解体に代わる場所がある。これは、おそらく救いを求める本来の「信」のあり方からすれば逆説でしかないが、「信」が「不信」を包み込むかのような、この不可能性としての「信」のあり方こそが、親鸞のはじまりであり、最後であったとおもえる。

　だが、わたしたちは、「なぜ、そんな親鸞になぜこだわるのか」という設問には、二種類の疑念が裏面に貼りついているのを知っている。ひとつは、あまりにも遠い時代に対する宗教世界の内側からの異和感に根ざしており、もうひとつは、抹香臭さとともにやってくる教組伝説に、いかがわしさの匂いを感じる外部の臭覚のようなものである。確かに、文献として表われるかぎり、親鸞が、わたしたちに遠く谺するのは『歎異抄』や『口伝鈔』などの口伝と、残された手紙類、和讃そして仏典の引用解釈文献とでもいうべき『教行信証』などのわずかな手応えに限られている。しかし、一般にいわれるように、「人はなぜ宗教に走るのか」という突き放した問いかけや、新・新宗教の醒めた熱狂の只中に、親鸞を引き込まなければならない理由はない。ここに浄土門の教義にすべて還元してしまうには物足りない思想があり、どのような無遠慮な設問者の当為からも、はみだしてしまっている思索の痕跡を発散していることを確認すれば十分であると考えるからである。

　ようするに、わたしたちは、これら狭くるしい内外の宗教問答の渦中で繰りひろげられる追い駆けっこから、親鸞を解き放ちたいのだ。そのためには、親鸞の「信」の裾野に拡がる「不信」と相わたる初源の場所を求めて、架空の現実意識の足場に踏み込む必要がある、と考える。

　親鸞の時代は天災による飢餓や貧困、病苦、戦乱によって、いわば「死」が日常化していた。それは、たとえば、念仏を称える間もなく急死する人々にとって、往生するための念仏は一声でよいかという、一見、矮小といってもよい問いかけだが、実は浄土門の転倒に関わる本質的なものとして、彼に具体的な回答を迫ったことに象徴されている。しかし、ひとびとが宗教に安息の理想を求めるのは、この日常的な「死」にマイナス価値の亀裂が露出しているからであり、この意味で「死」の意識が胚胎するかぎりで、いわば日常における異様さというべきものの介在が不可欠である。

　だが、飢餓や病苦が衆生にもたらしたのは、現世の安心立命の御利益を希求する願いだけではなかった。身近に迫った「死」への怖れとともに、死への希求が入り混じった遁世、汚濁した忍苦すべき現世への嫌悪感が蔓延していたのは確実である。そういう中、親鸞は、決して極楽浄土（死後の世界）において約束された理想生を前提に、その思想を出発させていない。逆に、民衆の飢餓と貧困が、不可避に疎外する「死」の意識に回答を与えることから出発した。つまり、「死」をマイナス価値からプラス価値として希求することが、ひとびとにとって果たしてほんとうに救いとなるかどうかを反芻することから出発しなければならなかった。確かに、浄土教の理念は、平安末期の『往生要集』によって馴染みであったが、源信、法然とつづく宗祖の理念の天下りを信じるだけなら、思想家・親鸞でなくともよかった。ここに親鸞が宗教者ではなかった最大の理由があった。親鸞は、仏門につかえるはずの自分が、その理念を裏切ることを、不確実な確信であるかのように、再三にわたって告白している。

≪なんと悲しいことか。この愚禿釈の親鸞は果てもない愛欲の海に沈み、名声と利得の高山に踏み迷って、浄土に生まれる人になかに数えられることを喜ぼうともせず、仏のさとりに近づくことをうれしいとも思わないでいる。これを恥じ、これに心をいためなければならない。≫『教行信証』　石田瑞麿訳

≪「念仏申し候へども、踊躍・歓喜の心おろそかに候ふこと、また、急ぎ浄土へ参りたき心の候はぬは、いかにと候ふべきことにて候ふやらん」と申し入れて候ひしかば、親鸞もこの不審ありつるに、唯円房、同じ心にてありけり。≫ 『歎異抄』

　弥陀如来が衆生を救済するとして約束した四十八願のうち、特に、第十八願に対する報恩が繰り返されるフレ－ズの中に、突然闖入されるこの「信」の不確実さの言葉は何か。　これは、念仏者として専修念仏に帰してのちも、終生、抱きつづけた「信」の揺らぎの表明であるが、決して罪の意識や懺悔の告白だけに終わっていない。親鸞においては、「信」そのものの出発点が、不可避に不信や懐疑に基づくことを表しているとしかいいようがないほど、その言葉は生の初源から発せられているからである。この言葉が指し示す親鸞の場所は、明らかに前提された浄土（死）の空ではなく、現実嫌悪を抱きつつも、「死ねば死にきり」という煩悩にまみれた現世の意識が倒れ込んだ地上の場所であり、善悪以前の場所でもある。おそらく、これらの言葉の背後には、飢餓や病苦に苦しむ衆生が、一刻も早く娑婆の苦しみから解放されたいと浄土に憧れつつも、源信の時代のように素朴に、念仏と浄土の世界のつながりを信じきれない懐疑が隠されていたとおもわれる。「死」は一方で「生」の反面であると同時に、「生」の代償でしかなかったからである。

　こういう衆生の懐疑に向かって開かれていた親鸞の思想は、念仏門に心が定まってのちも、この「不信」に対して絶えず、意識的な相対化を忘れなかった、というよりも、むしろ、はじまりにおいて、「不信」につながる「信」を不確実性の意識として包みこんでいたとおもえる。もっと極端にいえば、親鸞に「救い」という思想が果たしてあったのかどうかさえ疑いたくなる。これは、彼における浄土門という仏門の世界が、現実意識として、人間の実存の内奥に感応した単なる方便にすぎず、まず、浄土があり、それにどう近づくかにのみ心をくだいたと俗に流布されている易行の念仏者の面影とは全く別の顔をもっていたことを表わしているとおもえる。

　『方丈記』の作者である鴨長明によれば、親鸞がもの心ついた頃の京の街角では、大火、旋風、飢饉、大地震が相次ぎ、何千という死骸がほうぼうに横たわり、浮浪者があふれ惨憺たる光景だったとされている。それに、末法の世にふさわしく、盗み、汚辱と、世相は目を覆いたくなるような罪悪がはびこっていた。それでも、ひとびとは俗世への執着を断ち切れず、心の安らかさを失ったまま、財産や権力の亡者のような醜悪さをむき出しにしている、と鴨長明を嘆かせている。もちろん、このような世相の描写は、遁世している鴨長明にとって、仏教的無常観を導きだす案内板にもなっていることを割り引いても、いわば、恵まれた出家隠遁を行い、自然に囲まれた庵に風雅に閑居している一趣味人の心象だけでない内省を含んでおり、世相に蔓延した厭世観を窺わせるものがある。

　また、親鸞が生きた時代は、ちょうど血なまぐさい源平の合戦の後につづく鎌倉時代に当たっている。当時、保元・平治の乱の始まる武士の台頭と主導権争いは、やがて、平家の凋落、源氏との争闘にひきつがれ、その後、鎌倉幕府の成立時、親鸞は２０歳前後だったと想定される。その間、京に入城した木曽義仲と平家との合戦、壇の浦までの戦乱を目のあたりにして、おそらく、武家社会の成立期に遭遇したひとびとは誰も、確からしい「生」の不在と併せ、強烈に「死」の意識を焼きつけたことは想像できる。

　親鸞の現実意識が、ここから何を得たのかを直接確かめるすべはないが、ただ、飢えて、明日の命を保証されない衆生がうごめいているにもかかわらず、このような世相になんら答えるすべなく、加持祈祷を繰り返しているにすぎない既成仏教は、自らの涸渇した理念の内側に佇ちつくしている醜悪さと映ったことはまちがいない。この場所から、親鸞にとって、理念の内と外の格闘が出発したはずだ。

　親鸞における「信」と「不信」の隙間は、いわば、紙一重である。親鸞にとっての信は、信と不信とを同時に見渡すことのできる垂直の上空に台座が据えられていた。したがって、そこからみると、信と不信はある契機をぬきにすると全く等価である。ただし、この等価という感覚は、『教行信証』だけから判断すると、「内」側から見た信仰に延びて、いいことずくめの色合でぬりつぶされているという感をぬぐえないが、それでも外部につながる契機を認めることはできる。この契機こそが、「仏の廻心（えしん）」にほかならない。

≪日ごろ、本願他力真宗を知らざる人、弥陀の智恵を賜はりて、日ごろの心にては往生叶ふべからずと思ひて、本の心をひき替へて、本願を頼み参らするをこそ、廻心とは申し候へ。≫『歎異抄』

≪この願に救われる人は、すなわち善人や悪人、大乗や小乗を奉ずる世間一般の人たちすべてであり、その浄土に生まれるすがたは、すなわち難思議往生であり、浄土はすなわち真実の浄土である。これこそは誓いの不思議であり、すべてを包容する絶対にして真実のすがたである。≫『教行信証』　石田瑞麿訳

　また、廻心は、如来の誓い（本願）を基にしており、「信」は「世間一般の人たち」の側からは発心せず、すべて阿弥陀如来よりもらったものである。わたしたちが真実の信心をうるのは、阿弥陀如来の選びぬかれた本願の慈悲によるものであり、煩悩流転の海に沈んでいる愚かな衆生が、この悟りを得るのが難しくないにもかかわらず、信を得ることができないのは、広く如来の大慈悲と広大な知恵との力によるものだからである。だから、思いがけなく清らかな信心を得るときには、この心は迷いにとらわれることがないし、この心はもはや虚偽であることはない。だからこそ、与えられた信心に等級は考えられないとし、次のように言うことができた。

《親鸞は、弟子一人も持たず候ふ。その故は、我が計ひにて、人に念仏を申させ候はばこそ、弟子にても候はめ、偏へに、弥陀の御催しに預かつて念仏申し候ふ人を、我が弟子と申すこと、極めたる荒涼のことなり。》『歎異抄』

　ここで親鸞は、信じるひとの側から、信じるからこそ見えてくる常識的な信心のありようを、微妙なニュアンスで裏向きに引っ繰りがえし、如来の本願への「信」を、「彼方からやってくる如来の恵み」というように、あくまで、向こう側からやってくる受動的な契機が必要なことをいっていることになる。この「機縁」は、念仏者達の布教に当たっては、次のように因縁と言葉を代えて述べられていることと符合している。

≪さて念仏に関係したことでお困りのように承っております。かえすがえす心苦しく存じます。結局、その土地に念仏をひろめる因縁が尽きてしまわれたのでありましょう。念仏が邪魔されるなどというようなことについて、ともかくもお嘆きになってはいけません。念仏を停止する人こそ、どのようにでもなるでしょうが、念仏を申される人は、なんのさしさわりがありましょう。力ある人々を頼りにして、念仏をひろめようと計画しあわれることを、けっしてしてはなりません。その土地に将来、念仏はひろまるでしょうが、それも仏のおはからいでありましょう。…中略…ともかくも仏・天のおはからいにおまかせになってください。その土地との縁を失っておられるのであれば、どこへでもお移りになっておいでになりますよう、おはからいください。≫『親鸞聖人御消息集』　石田瑞麿訳

　これは関東において布教活動をしていた実子慈信の風聞に接して、義絶をする前に、京から念仏者にあてた手紙の一節であるが、ここに語られているのも、布教活動における「機縁」のアクセントである。親鸞にとっての「信」は、「機縁」を前面に出す時、単に、念仏門が阿弥陀仏の誓願に助けられて易行であることを肯定しているのではなく、逆に、念仏という信仰が阿弥陀仏の回向に合致するところにのみ生まれてくる面から、その不可避性の否定面を語っている。いわば、素朴に念仏を称えれば阿弥陀仏に導かれて浄土へ辿り着けると信じることとは違うものが、信仰の不可避性として湧き出している。ここがほんとうは親鸞の思想の勘所であるかもしれないところなのだ。どちらにしろ、信仰に直面した人にとっては、これでは、ほとんど、こちら側の意向を無視した賭けを要求されているとおもってしまうところである。

　この場面においては、「信」は、すぐ次のような疑問に対面する。ひとつは、どうせ、弥陀の誓願のうち第十八願がすべての衆生を救うことを約束して、救いの手を投げかけているのであれば、こちら側からわざわざ、念仏を思い立つ心は不要ではないかということ。　もうひとつは、救いの気持ち自体が弥陀によって作られるとしたら、念仏者の救いとは一体何なのか。そして、信じることは信じないこととどこが相違し、一体どういうことを意味するのか、と。ここで、親鸞が最大限回答できるとすれば、すべて「然り」というよりほかないとおもえる。ほんとうは、親鸞の浄土教の理解の中では、「義の捨てられていることが義である」とする「自然」（じねん）いうものが、もともとこのような回答不能性をもっているとしかおもえないからである。

≪自然法爾（じねんほうに）ということ。自然の自はおのずからということであります。人の側のはからいではありません。然とはそのようにさせるという言葉であります。そのようにさせるというのは、人の側のはからいではありません。それは如来のお誓いでありますから、法爾といいます。法爾というのは如来のお誓いでありますから、だからそのようにさせるということをそのまま法爾というのであります。…中略…阿弥陀仏というのは自然ということを知らせようとする手だてであります。≫『末燈鈔』　石田瑞麿訳

　もはやここでは、阿弥陀仏さえが、逆に「信」の方便になってしまっている。まして、浄土も無でありすべては、空に帰着してしまっており、易行の素朴さは霧消してしまっている。しかし、考えてみれば、このような回答不能の宗教自体の否定性の限りで、その信こそが、不信にも開かれる可能性をもったことは確かで、その意味では、阿弥陀仏の本願を超えるべき契機は、不信と全く等価であった。なぜなら、他力本願をそのまま拡大していけば、信は「与えられるべき信」という不確実な未回答という性格を唯一の根拠にしているというよりしかたがないものであったからである。ここに、親鸞の他力の中の絶対信仰の背理があったといえるかもしれない。

　吉本隆明によれば、中世の民衆にとって、阿弥陀仏に導かれて、「浄土へ往く」ことが吸引力をもつことになったのは、アジア的な思想の支配していた当時は、輪廻転生観が信じられており、苦しみを現世で味わっているひとびとは、再度生まれ変わり同じ苦しみを味わいたくないとする気持ちが強く、生死を超え苦痛を断ち切る浄土を求めるために、仏教思想の中にある浄土という理想に仮託したという（『未来の親鸞』）。だが、親鸞において「浄土へ往く」ことは、決して、民衆が素朴に描いた輪廻転生を断ち切るものではなかった。それは、実体として、死後の世界の理想生を指し示していないばかりか、逆に、浄土と現世の媒介に気の遠くなるような迂回路を介在させ、この距離こそが、理想を求めようとする民衆の信に回答不能の疑念を植えつけかねないような、信と不信を等価にした原因にもなっていた。では、不信にも開かれていたという方便としての浄土とは、どこにあるのか。親鸞にとって、浄土とは次のようなものであった。

≪真実の信心をえた人は阿弥陀仏のお心に救い取られて捨てられませんから、浄土に生まれる（正定聚）身となっているのです。ですから臨終を待つ必要はなく、お迎えをたのむこともいりません。信心の定まるとき、浄土に生まれることも定まるのですから、お迎えの儀式を要しません。≫『末燈鈔』　石田瑞麿訳

　信心が確固不動になった時、救いとられる浄土とは、「死」後の世界ではなく、死と生の中間にあって、いわば、あの世へ導き入れられる約束された場所である。つまり、あの世（浄土＝死後の世界）にも現世にも地続きの地点にほかならない。念仏者は、いったんこの場所に生きながら往生してしまった後は、必ず浄土へ約束された弥勒菩薩の身を保証されるので、死を準備した半死は、仮構した死として死を二重化することになる。

　そこで、親鸞がいう往相、還相も、この中間点との往復を意味している。往路で信心を固めたのち、そのメタフィジカルな半死の空間から逆に現世を眺望する場所を確保することが、ほかでもなく還相であった。親鸞は、他者に対する慈悲心について、この往路のそれと還相のそれを比較して、還相の慈悲こそが、ほんとうの大慈悲心であると説いている。　親鸞にとって、この半死の空間は、阿弥陀仏の思惑が人の理解を絶する広大なものであり、現世との気の遠くなるような距離を介して伝わるものとして、煩悩に悩まされる衆生の生を相対化するにとどまらず、判断停止するための前提条件になっている。その空間から距離を挟んで眺める現世の姿は、苦悩と欲望が、卑小でみみっちい善悪の基準（モラル）に支配された、小さく萎んだ世界でしかなかった。親鸞は、「生」と「死」を跨ぐように「死」の範囲を拡張して妖しく映しだした。