世界史の越境に向けて

——柳田国男から吉本隆明までーー

宮内広利

はじめに

わたしたちの言葉は羅針盤をなくしたかのようにいつまでも表現の海を漂っている。曰く、「停滞」、「解体」、「挫折」、「希望」etc.そのどれひとつ、わたしたちの心の尖端を引っ掻くことのできないもどかしさを抱えている。そのような宙づりにされた言葉は、口にした途端、もしかしたら、ひとびとの微妙な心理にさえも反作用し、生活事実として、皮膜のように本人に覆いかぶさって、さらに、心を内向させているのではないか。むろん、希薄な言葉の消費力に対しては、郷愁もロマンも手をさしのべない。一口に停滞感というけれど、それが噛みしめるべき生活事実の、どのような深みで、また、広がりで抽出すればいいか、すでに分からなくなっているからだ。そのとき、排出口のない鬱屈と管理されすぎる社会の隙間に、救われない悲劇として「猟奇」の影がしのびよる。でなければ、もし、この、泥沼のような内面世界を脱けだす道しるべがあるとすれば、幾重にも折り重なった化石のような言葉の中から、自らが吐き出した「停滞感」という言葉そのものの根源を解きほぐし、何回目の停滞感だったろうかとひとつひとつ指折り数えるよりほかない。それこそがほんとうの自己史を探すための糸口であり、世界史を身の丈にあった歩幅で切り取ることが可能な時間でもある。だが、ともすれば、いつもここで私たちは躓く。

≪死は特定の個人にたいする類の冷酷な勝利のようにみえ、そして両者の統一に矛盾するようにみえる。しかし、特定の個人はたんに一つの特定の類的存在であるにすぎず、そのようなものとして死をまぬがれないものなのである。≫『経済学・哲学草稿』マルクス著城塚登・田中吉六訳

マルクスは、たとえ特定の人間が特殊な能力をもった個人であり、個体的に優劣がつけられるにせよ、その同じ程度において、彼は思惟する限り、社会の観念的総体性において現存しているので、社会的な関係や生命活動の中に現存しているとした。だから、「死」というものが、そういう社会的現存性と矛盾し、ある場合には、無視しようとしたとしても、類的存在をまぬがれない、そういう個と類の二重性の統一としてのみ人間は現存しているとみなした。

いつの時代でも英雄豪傑はいたが、彼らは死の矛盾を抱え、それを人に語り、個体性を強調しつつ、死を恐れながら一代で何事かをなそうとし、あえて「死」を荘厳に飾りたてようとした。「死ねば死にきり」と声高にいう奴に限って、せいぜい５０年や１００年を測る個体性の意味をふれまわり、時に、翌日にも忘れられそうな平凡な死を軽蔑した。それに逆らうように、柳田国男が「常民」に込めた思いは、幾分、このようなマルクスの見方と重なる。柳田における「常民」性とは、「時代を同じくする国内同胞の多数のもの、千人の中の九百九十人までが、既に確信しもしくは予期しているところのもの」を抱懐する人々を指していた。ただ、柳田においては多数というのみではなく、歴史性と人間との関係において、次のように媒介されていた。

≪学問は本来至って寂寞なものである。ことにかような人を見る学問に至っては、久しい間の一国の同胞と、自分らばかり対立したような地位になって、国民が「見る人」と「見らるる人」との二つの組に分かれなければならず、自分は彼らの群に混じて、浮かれたり酔ったりすることができなくなる。いわばこれは大昔からもっていた太平無為とのお別れである。もっとも今一段と社会が意識的になれば、ふたたびこの差別もなくなって、同時にまた見られるに値する古代からの伝承も消え去るであろう。≫『郷土研究ということ』柳田国男著

　柳田は、マルクスと違って、個と類の矛盾を人間の本質的なものとは解していなかった、その限りで「常民」概念を紡ぎだすことができた。この柳田に対して、「飢餓」や「貧困」、「差別」、「戦乱」、総じて「稀少性」あるいは「階級」とかの言葉を反措定することもできた。事実、戦後すぐの頃、イデオロギー的な批判ではなかったが、柳田民俗学は戦争責任論を問われたことがあった。益田勝実は、柳田が空襲下で『先祖の話』を書き表わし、「七生報国」の遥かな歴史的価値を考察する一方で、徴兵された実子の帰還を日記で願っている矛盾を指摘し、『先祖の話』で書いていることと、生きて自分の子供の帰還を期待している心情の裂け目に筆が届いていなかったのが、柳田の民俗学のアポリアではないかと指摘した。その上に立って、彼の民俗学が、一回性としての戦乱や貧困、飢餓に伴う具体的な農民の悲喜の心情や、生活にとって欠かせない年貢の歴史性などを考察の対象外においたのは、「常民」概念の狭さに起因していると疑義をはさんでいる。もし、平民の反省の学問を挙げる意図を中心にみれば、戦争に好意的ではなかった心情と実際の擦り合わせを怠ったギャップが、次第に戦争に対する見通しを見失った原因ではなかったかとの問いかけがなされ、次のように述べている。

≪柳田国男自身の心中にとぐろをまいていたあの戦中の＜疑い＞と、その口々に大声で語られる戦後の＜疑い＞との関連、また＜疑い＞を抱く自己と、口には少しも出さない他の国民大衆との関連の問題、すなわち、「涙もこぼさずいさぎよく出て行く者が多かった」という観察は大いに正当であろうが、はたして、それがどのようないさぎよさなのか、いさぎよいものばかりなのか、と自分の＜疑い＞の真実性に発して、＜疑い＞の友を発見していけなかったところに、柳田の問題がある。≫『「炭焼日記」存疑』益田勝実著

ここで益田は、戦後、大戦に対する反省がひとびとに一般化した時点で、「国民共同の大きな疑い」をはさむのは容易だが、戦中において微かな異和感を対象化し、それを共同の疑いとして追及しなかったのは、柳田自身と「常民」の関係を相対化しなかった民俗学の立場が、とおりすがりの旅人の観察、採集でしかなかったことを意味し、主体性喪失の学であると断定している。こういう益田の主張は、当然、柳田が「常民」という概念をどのような時間的幅で取り出したかを考えていないところから出る疑問である。なぜなら、柳田が、戦中期、心の中に萌した疑いと、「家」を中心にした論議は、時間の幅を長くとれば、決して矛盾するものではないとおもえるからだ。おそらく、益田は、戦後、皆が戦争に対する反省を当たり前のように受け取った時点で、戦争批判するのは意味がないので、心の中に留めた時間に遡るべきだと言いたいのだろうが、その間に流れる時間は、せいぜい「家」の一世代の歩幅にすぎない。柳田が、「家」という場合、先祖から折りたたまれた記憶の束であって、それに比べれば、益田がいうような一世代ほど遡って目に映る国民共同の疑いの連帯など、たかが知れていた。ある意味、柳田が戦前、戦中をつうじて「家」のはざまで寂寞感をかこったところにこそ、ほんとうの意義があった。

なぜなら、柳田の「常民」概念は、そういう疑いを持つものと持たないもの、いいかえれば、「見る人」と「見られる人」の矛盾がなくなる未来に照らしてこそ、その有効性を持っていたと考えられる。その時点で、柳田にとって振り向くべきものの裏側に、同時に、たどりつくものとしての理念として「常民」性が含まれていたからである。この時間に対する「理念」がなければ、おそらく、書き物としての資料の過重さや、文字のあるところでないと歴史はないかのごとく考える従来の歴史学をおおきく覆すことはできなかったに相違ない。柳田が、「見る人」という自覚に寂寞さを感じたことが、近代の自己意識の始まりであり、それをどう始末したかという経路こそが、おのずと、「起源」への方向性を開くものだった。

近代の歴史観の礎を築いたのはヘーゲルだったが、彼によれば、歴史は理性自身が絶対の究極目的である以上、自らに手を加え、その活動や生産を外にあらわすことにほかならず、その現れが、自然的宇宙であり精神的宇宙、つまり世界史だとした。そして、そうした理念だけが歴史を見る栄光に報われるとし、それを歴史哲学と呼んだ。だが、自分自身に還る理念は、当たり前のように、「見る人」の側の歴史のみで成り立っていた。

しかし、いまもそれを相手に格闘している「近代」にも、ついこの間までは、歴史の感触を、「起源」の問題としてとらえ、折り畳んだ時間を座布団のように横に崩すことができると信じられた瞬間をもっていた。つまり、わが国が近代の坂を登って行こうとしたとき、柳田国男が民俗学を出発させたのは、山地にこめた次のような感慨が出発点にあった。

≪ここにかりに『後狩詞記』という名をもって世に公にせんとする日向の椎葉村の狩の話は、もちろん第二期の狩についての話である。言わば白銀時代の記録である。鉄砲という平民的飛道具をもって、平民的の獣すなわち猪を追い掛ける話である。しかるにこの書物の価値がそのために些しでも低くなるとは信ぜられぬ仔細は、その中に列記する猪狩の慣習がまさに現実に当代に行われていることである。…中略…山におればかくまでも今に遠いものであろうか。思うに古今は直立する一の棒ではなくて、山地に向けてこれを寝かしたようなのがわが国のさまである。≫『後狩詞記』柳田国男著

　ここで山地に向けた矢印には焼畑農業が太古から引き継がれ、歴史の現在に刻印を残しながら、共時的に並べる手法を柳田が獲得しようとする経緯が破曲線で示されている。柳田の描いた歴史の今昔は、中世の古武士が阿蘇の荒漠たる火山の麓で、弓を引いて野山の鳥獣を追い掛けていた時代からはじまって、鉄砲を手に入れた土民が、糊口の種に鹿を絶滅まで追い込むまで、各時代をこえて、次第に、土地の名目と猪狩りの作法の詳細と伝聞の範囲を広げていきながら、山の民が「山の神」を恐れ、射止めた猪の心臓を山の神に献上する祭文にまで辿りつく。このときすでに、歴史の区分けをぬきにして、わが列島の歴史は山から始まったという信仰や伝説が、横へ横へと延びていく柳田のフィールドワークの方法は踏み固められた。ミシェル・フーコーは日本の柳田国男であるというわたしの確信は、この横へ横へと流れる特異性に求められる。

１　常民と常世信仰

一方で、言葉に時代への有効性があるかのように考えることを拒絶し、文学の信仰起源説を唱え、言葉の世界に通時的に海の郷愁やロマンを持ち込んだのは折口信夫だった。言葉が信仰なくしてどうして伝承され記憶できるのか、というのが近代的な切り口をもって示したその根拠だった。

≪私の考へを言ふと、刈り上げ祭りと、新しい年のほかひとは、元は接続して行はれてゐたのである。譬へば、大晦日と元日、十四日年越しと小正月、節分と立春と言つた関係で、前夜から翌朝までの間に、新甞とほかひとが引き続いて行はれた。まれびとは一度ぎりのおとづれで、一年の行事を果したものであろう。其が時期を異にして二度行はれる様になつてからは、更に限りなく岐れて、幾回となく繰り返される様になり、更にまれびとなる事が忘れられて、村の行事の若い衆として、きぢの儘に考へられ、とどのつまりは、職業者をさへ出すことになつたのである。≫『国文学の発生（第三稿）』折口信夫著

ほかふ、ほかひとは、神が讃えるという謂である。まれびとの訪れが二度になった理由は、祖先の有力な種族が南島から渡ってきたことに求められる。もともと、これらの南方種は熱帯で二度の秋の刈り上げをしていた。その名残が土地の農業暦を産み出し、のちのちの帰化種によってもたらされた陰陽道に影響されたものと考えられている。

≪此まれびとなる神たちは、私どもの祖先の、海岸を負って逐うて移つた時代から持ち越して、後には天上から来臨すると考へ、更に地上のある地域からも来る事と思ふ様に変つて来た。古い形では、海のあなたの国から初春毎に渡り来て、村の家々に、一年中の心躍る様な豫言を與へて去つた。此まれびとの属性が次第に向上しては、天上の至上神を生み出す事になり、従つてまれびとの国を高天原に考へる様になつたのだと思ふ。而も一方まれびとの内容が分岐して、海からし、高天原からする者でなくとも、地上に属する神たちをも含める様になつて、来り臨むまれびとの数は殖え、度数は頻繁になつた様である。≫

『古代生活の研究』折口信夫著

折口のザックリした日本人の精神史を凝縮すれば以上のとおりだが、その過程には住民の微妙な喜怒哀楽の歴史が潜められていた。もちろん、わたしたちの古代研究が、単に、好事家の知識に終わらせないためには、この歴史の中の人々の感情の襞にどれだけ迫れるかという問いを含んでいなければならないことを折口はよくわきまえていた。柳田国男は、その呼び名そのものが比較的新しいものと考えているが、折口にとって、まれびとがそこからやってくると考えたトコヨノクニとはいかなる処なのか。

≪思ふに、古代人の考へた常世は、古くは、海岸の村人の眼には望み見ることも出来ぬ程、海を隔てた遥かな国で、村の祖先以来の魂の、皆行き集つてゐる處として居たのであろう。そこへは海路或は海岸の洞穴から通ふことになつてゐて、死者ばかりが其處へ行くものと考へたらしい。さうしてある時代、ある地方によつては、洞穴の底の風の元の国として、常闇の荒い国と考へもしたらう。風に関係のあるすさのをの命の居る夜見の国でもある。≫『国文学の発生（第三稿）』折口信夫著

≪常世往と言ふ古事記の用例は、まづ一番古い姿であらう。「とこよにも我が往かなくに」とある大伴坂上郎女の用法は、本居宣長によれば、黄泉の意となる。此は確かさが足らない。が、とこよをは楽土とは見て居ないやうで、旧用語例に近よつて居る。常夜・常暗など言ふとこは、永久よりも、恒常・不変・絶対などが、元に近い内容である。ゆくは続行・不断絶などの用語例を持つ語だから、絶対の闇のあり様で日を経ると言ふことであらう。≫『国文学の発生（第三稿）』折口信夫著

常世とは「闇の国」であり、地下あるいは海底の「死の国」、「夜見の国」と考えられていたから、そこから来臨する常世の神を恐ろしい鬼と考えることもできた。だから、村落生活のために土地や生産、建物や家長の生命を祝福し、幸福を運んでくれるのだが、裏腹に、恐ろしいから早く立ち去ってもらいたいと考えたとしてもおかしくない。のちのち、そこには、外来思想を交えてさまざまのバリエーションが生じたが、仏教など外来思想によって上辺は変化しつつも、それと違った意味にその概念を育てるというのが、わが国の外来文化に対する接触の仕方であり、常世信仰の受容の形式自体は変わっていない。折口のあまりに文学的の語り口の中に含まれている言葉は、琉球神道が内地の神道の一つの系譜、あるいは、古神道の姿をよく保存しているとみなした上で、琉球宗教のにらいかない（儀来河内）が死の島であったことを根拠にしている。これは柳田が竜宮伝説を取り上げたときに指摘したニルヤに照応する。折口の眼には、琉球諸島の現在の生活は、萬葉びとの生活を、そのまま髣髴させると映った。また、萬葉人以前の俤さへ窺はれるものが決して少なくない。そればかりか、古代生活の研究に、暗示以上のもっと露骨な、そのままをむき出しにしている場面がしばしばあると考えた。そういう場面の印象は、次のような空想を交えずにはいなかった

≪一体沖縄の島々は、日本民族の核心となつた部分の、移動の道すぢに遺つた落ちこぼれと見るのが、一番ほんとうの考へらしい。内地にあつた古代生活の、現に琉球諸島に保存せられて居るものは、非常に多い。さすれば、此南島にある民間伝承の影が、一度は、我々の祖先の生活の上にも翳してゐた事も考へられなくはない。≫『信太妻の話』折口信夫著

では、ここで、なぜ、琉球諸島だけにそれが保存されていたのか。こう問いかけるとき、列島を縦断する時間が、まるで積み木のように重ねられているかのように考えられる。しかし、いわゆる日本人が環太平洋の島々から橋のように南島をつたってやって来る前に、わが列島には人っ子一人いなかったというのも空想であるし、日本語の祖語がなかったというのも憶測にすぎないのだが、折口には、ただひとつ、「移動」に分け入る方法が欠けている。もちろん、柳田や折口の言葉で言えば、「先住民」と後からやってきて列島に住みついた人々の信仰や経験の時間差がこれを補っているかに見えるが、ただそれだけでは曖昧さがともなう。折口は、「先住民」という実体を必要としたが、柳田の場合、それは可変なイメージで取り上げられているに過ぎない。そうでなければ、おちこぼれなどという言葉は意味をなさないはずだ。なぜなら、反対に、内地の古代生活は、なぜ、保存されず、こうもちがったものに変化したかを問えばすぐ分かる。しかし、今はそれを問わない。なぜなら、それは折口や柳田の方法の根幹に関わることであり、ただ、二人のその原イメージの保存のされ方の相違が大切だからだ。折口のこういう原イメージを誘惑したのは、豊後から琉球列島に向けて逆に辿った柳田国男の旅行記の次のような想像世界である。

≪世界の海の荒れ狂ふ日には、餘波は寄せ来つて此千瀬を打越した。島ばかりが独り平穏なるアトールのやうな世中を、維持して行くことは不可能であつた。空と海との縫目の絲も、時あつて綻びざるを得なかつた。日を経て南の風の吹く頃は、遥かなる常夏の国から椰子の実が流れて来る。之に細工をして瓢に代へ泡盛の芳烈なるものを掬んで楽む中に、次第に島人の心は廣くなつた。沖に出て見ると渡り鳥はどこまでも飛んで行く。雲より外には又幽かなる次の島の影があつた。小舟にクバの葉などの帆を掛けて、知らぬ島々を見に往く者は、やがて又大きな船を誘うて戻つて来る。岡に登つて送る者待つ者、我と海上に漂ひあるく者も、いつと無く此千瀬の白い波を、眺めては憂苦するやうになつたのである。≫『海南小記』柳田国男著

そして、柳田国男は、列島人種の起源を南から北上したと認めた。その宿命的な流浪の旅を環太平洋の点在する島々の中に思いをめぐらした。柳田の発想は、この「沖の島」に込められた。

≪少なくとも此等の沖の小島の生活を観ると、それは寧ろ物の始の形に近く、世の終の姿とはどうしても思はれぬ。即ち大小数百の日本島の住民が、最初は一家一部落であつたとする場合に、與那国人の今日の風習が、小島に窄んだから斯うなつたと見るよりも、やまとの我々が大きな島に渡つた結果、今日の状態にまで発展したと見る方が、遥かに理由を説明しやすいように思はれる。北で溢れて押出されたとするには、平家の落人でも無い限は、こんな海の果まで来さうにも無いが、南の島に先づ上陸したとすれば、永くは居られぬからどうかして出て来たであろう。さうして取残された前の島の人を、必ずしも屡々想ひ出すことは無かつたかも知れぬ。仮に此推測が当つて居たとすれば、我々は誠に偶然の機会に由つて、遠い昔の世の人の苦悶を、僅かながらも此あたりの島から、見出し得たことになるのである。≫『與那国の女たち』柳田国男著

２　巡遊伶人

折口は、その信仰がわが国の文学の発生の根拠をなしたとみなしている。それは現在あるがままの本質とは全く異なった経路を辿った。文学は古代の生活の極めて遠い原因から産まれたととらえられる。折口は、文学発生の動機を「かみごと」（神語）に求めた。そして、抒情詩よりも抒事詩が先行すると主張する。抒事詩の発達において注意すべきは、その人称の問題である。

≪一人称式に発想する叙事詩は、神の独り言である。神、人に憑つて、自身の来歴を述べ、種族の歴史・土地の由緒などを陳べる。皆、巫覡の恍惚時の空想には過ぎない。併し、種族の意向の上に立つての空想である。而も種族の記憶の下積みが、突然復活する事もあつた事は、勿論である。其等の「本縁」を語る文章は、勿論、巫覡の口を衝いて出る口語文である。さうして其口は十分な律文要素が加つて居た。…中略…此際、神の物語る話は、日常の語とは、様子の変つたものである。神自身から見た一元描写であるから、不自然でも不完全でもあるが、とにかくに発想は一人称に依る様になる。≫『国文学の発生（第一稿）』折口信夫著

こうした呪言が三人称風になるにつれ叙事詩化し物語を分化させる。そうして、種族生活に関わりの深いものを語り伝えていくうちに、暗誦と曲節の熟練のひとつの様式として、巫覡が分化し、世襲制の語部（かきべ）という職業が発生した。郡ほどの大きさの国、邑と言ってもよい位の国々が、国造、縣主の祖先に保たれていた。彼らは、現人神の神主としてそれぞれかきべの民をもっていた。もともと高級巫女は権力者であるか、権力者の近親であった。高級巫女は神の嫁であり、まれびとは嫁（巫女）の神がかりをつうじて呪言を発する。最も古い呪言は、神託のまま伝習せられた信仰のまま、神の断案、約束、強要を意味した。

≪常世のまれびとと精霊（代表者として多くは山の神）との主従関係の本縁を説くのが古い呪言である。呪言系統の詞章の宮廷に行はれたものが一般化して、詔旨（宣命）を発達させた。庶民の精霊だけでなく、身中に内在する霊魂にまでも、威力を及すものと信じられて居た。…中略…詔旨は、人を対象とした一つの祝詞であり、やがて祝詞に転化する途中にあるものである上に、神授の呪言を宣り降す形式を保存して居たものである。法令の古い形は、かうした方法で宣り施された物なることが知れる。≫『国文学の発生（第四稿）』折口信夫著

この神の呪言の威力は永久に亡びぬものとして大切に秘密に伝誦せられていた。「天つ祝詞」と称せられるものがそれである。天つ祝詞には、自らの素性から国産みと山川草木、日月闇風を生み食物を作り出した理由を語り、人間の死の起源や鎮魂法までも説く。また、火の神の来歴からそれを防ぐ方便まで、その精霊の弱点を示し土地を鎮静しようとするものである。それは時と場所とを変え、新築のときであったり、１年の農作業の祝福であったり、時節の移り変わりを教えにくるのである。やがて、祝詞の口授者自身が神になることもあったらしい。また、祝詞には占いと関係するものが多くなる。必ず、祈願にはどうなるかという問いを含むからである。

また、呪言とは、土地の精霊との直談判であり、神が精霊にかけあうようにも見える。ここでは、常世のまれびとの威力がその土地の先住者たる土地、物の精霊を圧伏した来歴を語り、昔の神と精霊の関係を精霊の記憶に上らせようと、それぞれ常世神と精霊に扮した神人が演舞し、結局、精霊は村落生活を脅かさないことを誓うことになる。この代表者として精霊が考えられ、のちに「山の神」と称せられることになる。これは神がシテ、「才の男」がワキの対立関係が見られるものだ。「才の男」は神の宣託を人間の言葉に翻訳し、それを人の動作にコピーする役割を道化役のことだ。こうした道化役がでてきておどけを行うのだ。口答えをするこの「才の男」はもともと人形（偶人）であった。神楽の間に偶人が動いてより納得させようとした。道化役をもどきというが、もともとはこの偶人のしぐさから来た。偶人は精霊の代表者であり、身の近くに置いて、穢禍を吸い取る偶像であった。「才の男」は土地の精霊に擬されていた。このもどきの系統が千秋萬歳に発達した。

考古学者の寺沢薫は、弥生人の祭りには二つの顔があったといっている。ひとつは、作況を占い、雨を乞い、害虫や風雨を避け天地を静める祭りであり、穀物に宿る恵みの霊を禍から防ぐもので、地霊と穀霊という二つの精霊の観念が生まれる。それだけではなく、祭りは、葬送に関わるもので、死者の再生を願い祖先の霊が共同体に安寧と秩序をもたらし、守護霊としての祖霊への畏敬を含む別の側面をもった。この二つはわたしの言葉でいえば、神の観念と霊魂思想の結びつきである。その上で、寺沢はその祭りの観念を、祭器としての青銅器を使って説明している。第一は青銅器が権威の証になるほどの貴重品であったこと、第二に金属のもつ荘厳さがその属性において霊力を持つと考えられたこと、第三は青銅器を作る作業が錬金術師の魔法に似た効果をもつことである。だが、こういう言い回しはあまりに機能的でにわかには信じられない。これではほとんどプロテスタンティズムに近いではないか。それはシャーマンの役割の理解に如実に現れる。彼は戦うシャーマンと穀霊を守るシャーマンの二様性があると言う。

≪倭人の四季を思い出してほしい。春の訪れは田んぼへの白鷺の飛来から始まる。弥生人の心の奥底には、あの白い鳥がイネの霊を運んできた、という思いがあったのではないか。鳥装のシャーマンのマツリは、その観念を形にしたものだ。田んぼのイネは夏にむけて生長する。秋の実りまで台風、洪水、病虫害、穀霊に災いをもたらす諸々の悪霊、邪気は避けねばならぬ。銅鐸は、春のマツリが終わっても、水田のみえるムラの祭場（蘇塗のような場所）で稲魂の安全を見守ったはずだ。白鷺がこの間、つねに水田に居着いて稲魂を見守ったように。秋の収穫祭が終わると、初穂は小さな祠（穂倉）の祭壇に祀られ、稲穂がついた種もみ用の穂束は神聖な祠（穂倉）に安置される。しかし弥生人の観念の世界では、稲魂は白鷺に連れられて、来年の春まで再び常世へと帰るのである。それはまさしく、去来するカミなのだ。現実と観念との錯綜のなかで、稲魂が逃げて二度と来ることがない、ということだけは避けなければならない。銅鐸はこの期間、今度は祠のなかで種もみの稲魂が逃げないように呪縛し、見守っておかねばならぬ。≫『王権誕生』寺沢薫著

この例証として挙げているのは、辟邪と呪縛という呪力を秘めている銅鐸の模様の二面性である。しかし、これは信仰そのものが対象性として明白に意識されており、そのシャーマニズムは後期のものにちがいない。なぜなら、折口のような仮定をすれば、常世神の信仰が次第に薄れてきて、もともと常世神の受け手であったにすぎない山の神がその代りを務めるようになり、一人称であったシャーマンの言葉が、同類である地の精霊に対して向かうことになるような変質をくぐりぬけたからである。これは銅鐸の神の表現が三人称になったことに裏づけられている。寺沢は銅鐸に悪霊と戦うシャーマンや鳥装のシャーマンが描かれていたり、また、鳥取県淀江町稲吉角田遺跡の大壺にマツリの全容が描かれていることから、古代信仰の跡が辿れると思っているらしく、それによると船に乗った常世の住人がやってきて、「蘇塗」と呼ばれる柱と梯子の異常に長い祠があり、さらにその奥には高床倉庫があり、かたわらに二つの銅鐸がみえる。そのそばで地霊とみられる動物が見ているという構図である。しかし、これは既に祭りの自意識が「記述」され、発展したところに成立しているのであり、いわば、原初の祭りの意識そのままではない。柳田の言葉を借りれば、すでに、「祭」から「祭礼」に変わっているものだ。

そして、もっと遡れば、神がシテ、「才の男」がワキの対立自体、「記述」されない歴史の闇を潜るなら、さして古いものとは言えない。なぜなら、台風、洪水、病虫害、穀霊への戒めは、すでに人間が対象化した自然にすぎないからだ。農耕が始まり豊凶を占い、祈る儀式は、自然の息遣いに息をひそめるような「畏怖」とは言えないからだ。ここでもし、段階という概念を使うとすれば、わが列島にはじまる縮小した世界史の概念という限定をつけざるをえない

同じように、柳田が民謡や口碑ばかりでなく、取り上げた民衆が言葉なしに表す身振り、笑顔、泣くことなど感情の表現も含めて日々作っている「限界芸術」という概念を借りて、鶴見俊輔は次のように述べている。

≪こうして、柳田国男は、純粋芸術・大衆芸術をふくめて芸術一般の起源を限界芸術にもとめ、限界芸術の集大成を、それぞれの時代の祭に見た。祭は、集団全体が主体となって、みずからの集団生活を客体としてかえりみて、祝福することであり、平常はアクセントなく流れている集団生活が、このとき短い時間の中に凝集され、一つのモノの形をとる。…中略…大正・昭和期における祭の衰えは、祭が演じる者と見る者とに分離してしまったことからくる。≫『限界芸術の研究』鶴見俊輔著

このような考え方ができるのは、鶴見の「限界芸術」が、もともと衣食住を確保する労働の倍音として始まっていることを前提にしているからだ。それは大衆芸術・純粋芸術の原点として、その後の芸術の成立の土台となる。そして、それは、折口が示すかきべが神との関係が次第に薄れて、芸術としての第一歩が踏み出される段階に照応する。邑、家、土地から遊離して漂泊する一群のひとたちが生まれ、神事としての堕落は芸術の開放になった。神人が豪族の庇護を失うのには理由があった。ひとつは大和本村の神を受け入れたこと、また、仏教の受け入れに順応できなかったことなど「神々の死」があげられる。「その神々のむくろ」を護ることで脱出口を求めてうかれびとは後から後から出てきた。やがて、政教を引き裂く大化の政が行われる。

≪政教を引き裂く大化の政の実効のまづ挙がったのは此種の村々であらう。而も何かの理由で、国造と関係のない者がとつて替つて郡領となつたり、さうでなくとも中央から来た国司が、地方の事情を顧みないで事をする場合には、本貫に居る事が、積極的に苦しみの元であつた。日向の都野神社の神奴は、国守の私から、国司の奴隷とせられた。神の憤りは、国司に禍を降す代りに、神奴の種を絶されるに至つた（日向風土記逸文）。此は国造の神が、郡領に力はあつても、倭から置かれた官吏には無力であつた事の、悲しい證據である。と同時に、恐らく下級神人の二重奴隷と言ふ浮む瀬のない境涯に落ちた事を見せて居るのであらう。≫『国文学の発生（第二稿）』折口信夫著

　彼らは沢山の家族団体を引き連れて亡命し流民となり、巡遊が新しい生活様式になる。かきべのほか、折口の言う「乞食者」とは、土地に結びついた生業を営まず、旅から旅に人に養われながらほかいなどした神事をやることを職業化し、やがてそれが芸道化したのがほかひびとであり、これを「巡遊伶人」と呼んだ。彼らの存在は、祝詞から叙事詩への転化と照応し、その叙事詩に合わせて鹿や蟹の身振り舞うものまね舞踊が付け加わった。これは精霊に対する威嚇の意味をもっており、この舞踊がもともと神事に深い関係をもったことを窺わせる。やがて、叙事詩から抒情詩へ転化するには創作意識の発芽が必要だった。人であらわせば、柿本人麻呂の時代である。この時代、語部（かきべ）とほかひびとが融合し始める。

神社制度が確立し、語り部の仕事が下級の神人に手に移っていき、地位が低下するにつれて、落伍したものが、ほかいびととなり職業化する。これには後ろ盾をなくした神人や零落した流離生活を始めた旅人である。そして、ほかひと語部（かきべ）は相互浸透して行く。もともとほかいとは無縁であった叙事詩がある村から他の村に語られ、持ちまわされ、叙事詩は散布されるようになる。全国に記紀、万葉、風土記の中に伝説の分岐したものが見られるのは、このためである。柳田は、この担い手の実相を次のように述べている。

≪クグツまたはサンカが山野の竹や草を採り、わずかばかりの器物を製作してこれを販ぐは、かかる大種族の生計の種としてまことに不十分なり…中略…しかしながら遠く古代の状況に遡りて見れば、彼等はこのほかにまだ相応の収入の道を有せしなり。その一はすなわち祈祷にして、その二はすなわち売笑の業なり。しこうして歌唱と人形舞わしはまたこれに伴える第三の職業なりしなり。時勢の変易とともにこれ等の業はすでに分化して一々の専門となり≫『「イタカ」及び「サンカ」』柳田国男著

　折口は、柳田を援用して、ジプシー同様の生活をしていたサンカ、傀儡子（くぐつ）とその女性版である遊行婦女（うかれめ）に注目して、巫と娼を兼ねる彼らが先住民の落ちこぼれで、各地を流れわたっているうちに定住したうかれびとの原型とし、ほかひびとがほかひの叙事詩化の過程において、彼らと交差するとみなした。「巡遊伶人」は叙事詩をほかひしているうちに、やがて歴史の中にはいるようになると自然と変形され、聞くものの心を誘うものとして悲恋を謡うものにさえ、修正が加えられて民間伝承になる。

≪だから、叙事詩の拗れが、無限に歴史を複雑にする。更に考へを進めると、続日本紀以降の国史に記されて居る史実と考へられて居る事も、史官の日次記や、若干の根本史料ばかりで、伝説の記録や、支那稗史をまねた当時の民間説話の漢字書きなどを用ゐなかつたとは言はれない。≫『国文学の発生（第二稿）』折口信夫著

また、次のようにも述べられている。

≪古代の歴史は、事実の記憶から編み出されたものではない。神人に神憑りした神の、物語つた叙事詩から生れて来たのである。謂はば夢語りとも言ふべき部分の多い伝への、世を経て後、筆録せられたものに過ぎない。日本の歴史は、語部と言はれた、村々国々の神の物語を伝誦する職業団体の人々の口頭に、久しく保存せられて居た律文が最初の形であつた。此を散文化して、文字に記したのが、古事記・日本紀其他の書物に残る古代史なのである。≫『最古日本の女性生活の根柢』折口信夫著

３　常世神と日の神

その叙事詩の口承民潭には、数々の変奏が加えられながら原型を失ったものも少なくないが、折口の言う直感によって透視されないことはない。

≪垂仁天皇の皇子ほむちわけが、出雲国造の娘ひなが媛の許に始めて泊つて、其様子を隙見すると、をろちの姿になつて居たので遁げ出すと、媛の蛇は海原を照して追うて来たとある。此話に出産の悩みをとり込んだのが、海神の娘とよたま媛が八尋鰐或は、龍になつたと言ふ物語である。此まで重く見られた産の為とする考へは、寧、後につき添うた説明である。おなじ事はいざなぎの命・いざなみの命の離婚の物語にも、言ふ事が出来る。見るなと言はれたのに、見られると、八つ雷（雷は古代の考へ方によれば蛇である）が死骸に群つて居た。其を見て遁げ出した夫を執ねく追跡したと言ふのも、ひなが媛の話と、ちつとも違うてゐないではないか。≫『信太妻の話』折口信夫著

これらは国の違う者同士の結婚は、妻の本国の神に仕える期間は夫にも知らせない、もし、この誓いを破ると互いの仲は壊れてしまうと民潭にはしばしば出て来る。「異族の神」を苦々しく眺める心持がこのような物語を発生させた。折口が例証として挙げているのは、琉球女性が母から伝わり、嫁入りには必ず持っていくという香爐である。これは女性だけが祀る神を意味し、夫や子にさえ拝むことを許されていない。ここから、折口は、もともとの原型に遡り、村々を呪縛したトーテミズムの禁忌にまで対象を拡げている。トーテミズムの対象は、動物だけでなく、植物も空気も風もそれぞれの村の信仰生活の第一歩であった。

もし、折口の言うように、琉球人が日本人の落ちこぼれだとしたら、では、このような習慣が本土の日本人の中にも深く根づいていないのか。答えは二つしかない。日本人と呼ばれる人たちが外族に根こそぎ侵食されて、このような信仰を失ってしまったか、それとも、日本人という一括して呼びならわされた民族概念を今一度解体させねばならないということだ。そして、民族概念を解体するのには、極端に種族の概念に近づけるか、あるいは民族内共同体に引き寄せるかしかないとおもわれる。これは古代史を取り扱う根本的な方法の問題である。

前者について、柳田は、沖縄の島々の神道が、中国大陸からの影響がいたって少なく、仏法も無力であり、我々の大和島根の信仰から、中世の政治や文学の与えた感化と変動を引き去れば、そうであったような生活実態が垣間見れるという。その例として柳田の挙げているのは、第一に女性のみが祭りを支えていることである。つまり、巫女を通じて神の神託によって神の本意と心持を理解し、それに基づいて信心をしていることである。その神が祭りの祈りの際、出現し、その場所を自ら選定されたところを「御嶽（オタケ）」と呼んでいることである。祭りの日には、里に接した丘、または平地の林にあり、草木が茂り入り込むのに難しい御嶽に、ノロ（祝女）、カミンチュ（神人）などの女性のみが式法にのっとって神を迎え神の祝詞を受ける。

では、琉球の常世の観念は、日の神を拝み、天を尊ぶ「天降神話」とどう結びつくのか。柳田は折口と違って、実は、常世信仰と天降神話を対には扱わず、日の神と天降神話を対にしている。常世の観念が日の神に結びついて、天の信仰に移行したとする。

≪日本でも古く経験したように、日の神を拝む信仰は、最も容易に天を尊ぶ思想に移り得たのだが、それが沖縄ではやや遅く始ったために、まだ完全なる分離を遂げなかったのである。朝夕に天体の運行を仰いでいた人々には、いわゆるニルヤ照りがありカナヤ望月が、冉々として東の水平を離れて行くのを見て、その行く先になお一つのより貴い霊地の有ることを認め、人間の至願のそこに徹しそこに知られることを期したのは、或いは天の神格を認めるよりは前であったろう。…中略…是が新たな神観の移行を導くに便だったことは、海をアマといい、天をアメという二つの日本語の互いに繋がり通うていた実状からも類推し得られる。≫『海神宮考』柳田国男著

柳田の場合は、琉球は常世神＝日の神と天の神の信仰とが未分化なまま残っているというような言い方をしているが、折口は、はっきりと、常世神の思想は日の神思想と全く別のルートをとってきたとみなしている。常世信仰が一般的であったが、「新に出現する神を仰ぐ心が深かつた」として、それに覆いかぶさる形で取って代わった、ある部族の信仰であった日の神信仰が、普遍化した経路を辿っていくべきだと述べている。しかも、常世神そのもののニュアンスが違っている。

≪昔になるほど、神に恐るべき要素が多く見えて、至上の神などは影を消して行く。土地の庶物の精霊、及び力に能はぬ激しい動物などを神と観じるのも、進んだ状態で、記録から考へ合せて見ると、其以前の髣髴さへ浮んで来るのである。其が果して、此日本の国土の上であつた事か、或は其以前の祖先が居た土地であつた事かを、疑はねばならぬ程の古い時代の印象が、今日の私どもの古代研究の上に、ほのかながら姿を顕して来る事は、さうした生活をした祖先に恥ぢを感じるよりも、堪へられぬ懐しさを覚えるのである。≫『古代生活の研究』折口信夫著

　「其以前の祖先が居た土地」に対する折口が感じている懐かしさは、非常に長い射程を持っていることがうかがえる。それに加えて、どうも、折口と柳田の常世の方角は正反対を指しているようにおもえる。いわば、折口はかつての日本人が渡来してきたルーツであった南西太平洋を偲び西を向いているのだが、柳田の場合、昇る日の神と重ねられて東を向いている。これも、柳田と折口が日の神をどう位置づけているかに深く関わっている。日本人のルーツともいえる東進の原動力の違いとも受け取れる。

　ひとまず、「日本人」に限って言えば、もともとの信仰生活を破綻させたのが外族との抗争であるなら、統一国家の生成に向かって、歴史は辿っていくこの過程を、折口は次のように陳べている。

≪上代の邑落生活には、邑の意識はあつても、国家を考へる事がなかつた。邑自身が国家で、邑の集団として国家を思うても見なかつた。隣りあうふ邑と邑とが利害相容れぬ異族であつた。其れ同時に、同族ながら邑を異にする反発心が、分岐前の歴史を忘れさせた事もあらう。かう言ふ邑々の併合の最初に現れた事実は、信仰の習合、宗教の合理的統一である。邑々の間に厳に守られた秘密の信仰の上に、霊験あらたなる異族の神は、次第に、而も自然に、邑落生活の根抵を易へて行つたのである。飛鳥朝以前既に、太陽を祀る邑の信仰・祭儀などが、段々邑々を一色に整へて行つたであろう。邑落生活には、古くからの神を保つと共に、新に出現する神を仰ぐ心が深かつたのである。≫『国文学の発生（第一稿）』折口信夫著

そして、邑は領主の国造によって、私的に国と名乗っていた。その国造は神主として民に臨んでいた。そういう邑々を統一したのが大和朝廷であった。しかし、邑々の生活がひとつの宗教に統一されていても、つまり、大和朝廷のもとで単なる邑のひとつとして国造が豪族になったとしても、邑々時代の生活を簡単に変えようとしなかったところに軋轢が生じた。

　彼らの共同体の構成は、前３世紀前葉には、寺沢によると、母集団を中心に周りに小さな村々が衛星のようにあり、小河川にそって群れをなしたのを「小共同体」と呼び、同じ灌漑水路を共有するとしている。このように稲作のための灌漑施設の利用が共同体の構成を規定している。さらに、こうした小共同体が各河川の上流、中流、下流に集まり、同じ水系をもとに水支配集団の紐帯を示すようになると「大共同体」と呼ばれる。

≪ここで言う大地域（大共同体）を、『隋書』倭人伝に「軍(く)尼(に)」とあるのを参考にして「クニ」と呼ぶ。その階級的首長を「大首長」あるいは「オウ」と呼んで、小共同体の首長とは区別している。さらに、大共同体（クニ）がいくつか集まった小さな平野や盆地規模の大共同体群を「国」と呼び、その階級的首長を「王」と呼ぶことを提案している。…中略…『漢書』地理誌には、倭地が「分かれて百余国をなしていた」という記事がある。また、三世紀も終わりに編纂された『魏志』倭人伝には、「今、使訳通ずる所三十国」であることを記している。『漢書』の「百余国」とはおそらく紀元前の北部九州を中心とした地域であり、『魏志』の「三十国」とは投(とう)馬(ま)国(こく)や邪(や)馬(ま)台(たい)国(こく)、そして狗(い)奴(な)国(こく)などの東方の国々を含むであろうから、国の規模や統合がかなり進んでいることになる。私は、その領域規模から推定して、「百余国」は「クニ」に、「三十国」は「国」に対応するものと考える。≫『王権誕生』寺沢薫著

　

　このような寺沢の発見は、列島の国家の発生を前３世紀から前２世紀の弥生時代前期末～中期初めまで遡らせようとする見解であり、古代史の定説を覆すものである。これはどの段階をもって「国家」として認定するかの違いであるが、寺沢は「部族的国家」がクニを指すと考えるから、そのクニこそが国家の始まりと考える。はじめ、国または国家連合の中心は北九州にあった。ところが、後２００年頃から北部九州中心の連合国家「倭国」の力のバランスが崩れはじめ、中部九州、山陰、瀬戸内、近畿、東海にそれぞれ国家連合が鼎立し、利害と駆け引きが始まった。そして３世紀初め奈良盆地で巨大な政治的、祭祀的権力をもった大和王権が誕生する。これこそが倭国の新しい政体と言われる。

≪新生倭国は、部族的国家の連合体ではあるけれども、祭祀圏の違いや外的国家としての異質性を乗り越えて、まったく新しい祭祀と政体を共同で作り上げようとする巨大な幻想的運命共同体という側面が強いのだ。こうして新生倭国はイト倭国とは比較にならない広範な領域に、上から一気に王国誕生の網が被されたことになる。だから私は、ヤマト王権の誕生を、七世紀後半の律令国家の成立という、王国の完成にむけての日本国家形成の第二段階の始まりとして評価している。≫『王権誕生』寺沢薫著

　寺沢はその王権の根拠地を奈良盆地の東南の三輪山と巻向山に挟まれた扇状地である纒(まき)向(むく)の巨大遺跡に求めた。また、同じ頃の大規模な土木工事に支えられた前方後円墳の出現にみている。しかし、これはあくまでも政変劇の結果にすぎない。その支配と連合は、卑弥呼とともに祭祀と秘儀に隠されていた。卑弥呼の「鬼道」とは弥生時代の祭祀を統合して飛躍し、「首長霊継承」という宗教改革であったとみなしている。つまり、女性が権力の承継に必要な首長霊観念が生まれると、その鼓舞を儀礼化した際、男王は、女性祭司の持つ生殖力や太陽神と交合する呪術性が必要とされたと言う。これは折口などのいうとおりである。大和王権の確立とともに、その呪術性は、銅鐸から古墳時代との繋がりを求めて「前方後円墳」が産まれたとする。

このように国と国の政治的な争いを目の前に見据え、結局、大和朝廷の成立の事情に通じていたはずの折口が、なぜ、「倭成す神＝日のみ子」に収斂するのかは理解しがたい。わたしには、もしかしたら、折口は夢見る弱者ではないかという気持ちが沸き起こる。三島由紀夫あたりの思想を解きほぐすためのヒントには違いない。

≪純良なおほくにぬしは、欺かれつつ次第に智慧の光りを現して来た。此智慧こそは、やまとなす神の唯一のやたがらすであった。愚かなる道徳家が、賢い不徳者にうち負けて、市が栄えた譚は、東西を通じて古い諷諭・教訓の型であつた。ほをり・神武・やまとたける・泊瀬天皇など皆、此美徳を持つて成功した。道徳一方から見るのでなければ、智慧と悪徳とは決して、隣りどうしでないばかりか、世を直し進める第一の力であつた。此点は既に和辻哲郎も触れた事がある。人の世をよくするものは、協和ではなくて優越であり、力ではなくて智慧であることに想い至るまでには、団体どうしの間に、苦い幾多の経験が積まれたのである。おほくにぬしを仰ぐ人々の間には、長い道徳にかけかまひのない生活が続いてゐたのであらう。≫『萬葉びとの生活』折口信夫著

選ばれた萬葉びととは憤怒、憎悪、嫉妬を具備しており、それこそが邑と邑との間の争いごとに勝つことができた美徳であると人々に信じられていた。今でこそ粗野で残虐と非難されるかもしれない言行も、当時としては尤もな振る舞いであり、むしろ、それを楽しむすべを知っていた人々から見れば、それが存分に行われる権能を選ばれた神人として認められていたのであり、それに触れることが古典を読むことに値する。小道徳家には決して分からないことなのだと折口は突き放している。

　

４　霊魂の思想　

　太古の霊魂の思想を初めて取り出したのはＪ．Ｇ．フレイザーであった。彼の古典古代期以前の文学的な発想は、次のように辿られた。

≪なぜギリシャ人が、水に映った自らの姿を見るという夢を、死の前兆と考えたかを、理解できることになる。彼らは、水の精霊が人の鏡像（魂）を水の中に引き摺り込み、魂を抜き去って殺してしまう、と恐れたのだ。おそらくはこれが、美しいナルキッソスの古典的な物語の起源であったろう。ナルキッソスは、水に映った自らの姿を見たために、恋い焦がれて死んでしまうのであった。自らの美しい姿に恋をして死んでしまったという説明は、おそらく、この話の古くからある意味が忘却された後に考え出されたものであろう。≫『金枝篇』フレーザー著　吉川信訳

　鏡像や影という形で表れた魂が死者によって抜き取られるという魂についての原始的な考え方がもともとあって、のちにそれがナルキッソスの神話になって表れたということである。原始人は、現象の内部にあるものを魂の存在によって説明しようとした。人間の内部の人間が魂であると考えられたと言う。魂は人間の体を借りて、出入りするものであった。もし、魂が身体から離れたままになってしまえば、魂を奪われたものは死ななければならない。死とは魂の不在を意味した。その魂は死霊や悪霊、祖先たちの魂の誘惑によって、本人の意志に反して身体から切り離される場合がある。こういう考え方は、ひとつの民族やひとつの国に限られるものではなく、世界中にみいだせるものだ。

折口の民俗学の下敷きになっているのは、ひとつは他界観念であり、もうひとつが霊魂の思想であった。折口は、すぢぁという「人間」の義の琉球古語の語源を、選ばれた神人の蘇る者という意味に考えたが、更に、世代の継承を次のように考えている点を注視すべきである。

≪すぢぁに見える思想は、日本側の信仰の助けとして見ると、「よみがへるもの」でも訣るが、根柢は違ふ。一家系を先祖以来一人格と見て、其が常に休息の後また出て来る。初め神に仕へた者も、今仕へる者も、同じ人であると考へてゐたのだ。人であつて、神の霊に憑られて人格を換へて、霊感を発揮し得る者と言ふので、神人は尊い者であつた。其が次第に変化して来た。神に指定せられた後は、ある静止の後転生した非人格の者であるのに、それを敷衍して、前代と後代の間の静止（前代の死）の後も、それを後代がつぐのは、とりもなほさずすでるのであつて、おなじ資格で、おなじ人が居る事になる。かうして幾代を経ても、死に依つて血族相承することを交替と考へず、同一人の休止・禁遏生活の状態と考へたのだ。死に対する物忌みは、実は此から出たので、古代信仰では死は穢れではなかつた。死は死でなく、生の為の静止期間であつた。≫『若水の話』折口信夫著

　つまり、すでるという言葉の原義は、「現る」、「いづ」というニュアンスに近く、このため「あら人神」というのも神があるという意味に近い。霊魂とその表現ということで言えば、幾代にもわたって連綿として続き、その表れ（すでる者）として、社の神主として資格をもち、更には、その祀る神にもなった。そして、その世代交代は外来魂が来るときに行われ、常世の水の信仰によって裏づけられる。その若返る水（若水）によって繰り返し霊力が改まると考えられた。柳田も祖先が支持した大衆の古い常識は、ひとつには、神話の世界ではありえた夢、たとえば、岩根木草が言葉をかわした世界を同時に経験し、三粒の米を入れて、一釜の飯のできた世界と並べて、託宣が信じられた世界を次のように語っている。

≪それから今一つは第二の世界との交通、夢にこの世を去った父母や故友と逢う。人が特殊の精神状態に入れば、常は見たり聞いたりし得ぬものを見聞する。凡夫にはわからぬというのみで、霊界の人は常に語ろうとしている。鳥でも獣でも草木虫魚でも皆通信しているのだが、こちらにしかるべきアンテナがないために、通例はそれが受け取れないのである。こういった考え方も決してある一つの宗教の独占でなく、現にまた信仰なき者の間にすら行われている。≫『日本の祭』柳田国男著

柳田は遠い先祖の霊を繋ぐには水と米が絆だったと言う。若水迎えに該当する儀式が魂祭りに付随していた。柳田国男はそれを先祖の霊と呼び、その霊は、稲作の霊と深く結びついていた。人は亡くなってから５０年目、あるいは３３年目の法事を終えて亡霊が神になると信じられた。

柳田によると盆と正月の魂祭は、みたまを祭るという意味で、常民の無意識の伝承として、もともとは同じものであった。柳田にとって、黄泉の世界は、死の親しさといっしょにやってきた。その理由として柳田があげているのは４点である。�@死んでも霊は遠い所にいかないこと�Aあの世とこの世は交通が自由で単に春秋の定期の祭だけではなく、一方の希望によって、招き招かれることが困難でないと思っていたこと�B死のうとするときの念願が死後には達成すると思っていたこと�C死んでも、再び、三度四度生まれ代わって同じ事業を続けられるとおもっていたことである。

こういう親しさをもつためには、人々の行く先が静かで清らかな、この世とはかけ離れた場所でなければならなかった。村から遠望される峰の頂から盆前になると道を刈り払うとか、川上の山から盆花を採ってくるような風習がおのずとその場所を示した。その途中には、あの世に行く道を示すようにさいの川原やでんでら野と呼ばれる場所があった。霊山の崇拝や卯月八日の山登りの風習は仏教の伝来よりも早かった。主人が馬で、または背負って口寄せの巫女の口を借りて魂迎え、魂送りをするのも、この山の神＝神霊への崇拝があったからだった。田植えの日、田人、早乙女たちが振り仰いで礼賛する歌を歌うのもこの峰々であった。春は降り、冬には帰ってくる農民の神が、この遠い昔の共同の先祖であって、その神がたえず、村を見守り守護した。

≪農民の山の神は一年の四分の一だけ山に御憩いなされ、他の四分の三は農作の守護のために、里に出て田の中または田のほとりにおられるのだから、実際は冬の間、山に留まりたまう神というに過ぎないのであった。…中略…我々の先祖の霊が、極楽などには往ってしまわずに、子孫の年々の祭祀を絶やさぬ限り、永くこの国土の最も閑寂なる処に静遊し、時を定めて故郷の家に往来されるという考えがもしあったとしたら。その時期は初秋の稲の花のようやく咲こうとする季節よりも、むしろ苗代の支度に取りかかろうとして、人の心の最も動揺する際が、特にその降臨の待ち望まれる時だったのではあるまいか。そうしてそれがまた新しい暦法の普及して後まで、なお農村だけには新年の先祖祭を、あたう限り持続しようとした理由でもあったのではないか。≫『先祖の話』柳田国男著

　さらに、柳田は、死の世界と現世の距離が近かったことを説くために、霊魂の生まれ変わりという考え方の在処を問うている。霊が賽の川原を越え山の神にならぬ前に転生ということが信じられ、その行先も先祖の生まれ変わりとか極めて近親のものに多かったと言われている。それが柳田にとっては、「家」というものの骨格をなした。「家」は遠い先祖の霊が立ち帰って、その永続性を保障する幽かな「神ながらの道」の考え方に基づいていた。家の先祖はその霊がこの国土にとどまり、子孫に対して目に見えない力となり威令をもつ。そして、死は別れではないという言い方が、死にゆく者にとってどれほどの励ましになるかしれなかった。

柳田が「家」とは何かと考えたとき、戦時下の焦眉の課題でもあった。空襲警報が鳴り響いている中、書き綴っている『先祖の話』の中では、戦死した若者たちについて、広瀬中佐の話を引いて、「七生報国」という言葉さえ出して、数千年の間繁栄してきた「家」の伝統の基礎にこのような信仰があったことを語ろうとする。

　こういう「家」が国家という制度の枠組みの中で、事大主義とも言い表わされ、後藤総一郎のように、いわゆる人間本来の自然感情であったものが、明治国家におけるネーションの形成にとって、家父長的な権威主義性格とともに、ナショナリズムの培養器の重要な容器になり、郷土感情の根である「家」を権力支配の単位として改変されたものと言われた。しかも、その認識の度合いは、かつての「常民」の家が政治的に閉ざされていたものの、人間本来の自然感情と精神のみずみずしさが溢れていたとみなすかどうかの判断材料にされた。そういう反転した考え方は、その時、柳田が、政治イデオロギーとしての「家」に最も近接した地点にいたという批判に繋がったのは事実である。

５　日本人の起源

いわゆる日本人と呼ばれる民族の起源はいつ頃であろうか、柳田や折口が想定している最古の日本人の原型とは、歴史の時間をどれくらいまで遡って考えているのかというのが、わたしの久しい疑問だった。彼らが例示するのは、武家の台頭する中世だったり、江戸期の近世だったり、京の都のことであったりする。そうかと思うと、琉球に日本人の祖系を訪ねて、その方角を椰子の実で推し測ったり、東北の山深い谷間の暮らしに意味を見つけたりして、彼らの上手な誘導に従わないなら、ともすれば時間と空間の遠近感に戸惑うことにもなる。ただ、彼らの集めた資料は厖大で、狭い郷土史家の手をはるかに超えている。だとするなら、その根拠と呼べるものを探して、歴史をとおく遡ってもおかしくない。もともと、この疑問は、「常民」という柳田の言葉の垂鉛を測ることと同義であるのかもしれない。それにひきかえ、もし、日本人と呼ばれるひとびとの立ち居振る舞い、信仰、習慣総じて文化にまで立ち入りさえしなければ、もっと手っとり早く、人類学、骨相学その他の生理諸相の比較研究の立場から、スマートな日本人論を展開することができる。

≪日本の旧石器時代人や縄文人は、かつて東南アジアに住んでいた古いタイプのアジア人集団―原アジア人―をルーツにもつということが問題の出発点となる。縄文人は一万年もの長期間にわたって日本列島に生活し、温暖な気候に育まれて独特の文化を成熟させた。気候が冷涼化するにつれて北東アジアの集団が渡来してきたが、おそらく彼らも、もともとは縄文人と同じルーツをもつ集団だったのだろう。異なる点は、長い期間にわたって極端な寒冷地に住んだために寒冷適応をとげ、その祖先集団とは著しい違いを示すようになったことである。大陸から日本列島への渡来は、おそらく縄文末期から始まったのだろうが、弥生時代になって急に増加し、以後、七世紀までのほぼ１０００年にわたって続いた。渡来集団はまず北部九州や本州の日本海沿岸部に到着し、渡来人の数が増すにつれて小さなクニグニを作り始めた。さらに彼らは東進して近畿地方に至り、クニグニの間の抗争を経てついに統一政府、つまり朝廷が樹立された。≫『日本人の骨とルーツ』埴原和郎著

埴原の辿る日本人のルーツは、縄文時代よりさらに古く旧石器時代まで遡る。沖縄で発見された最古の「港川人」は１８，０００年前に発見された後期旧石器時代の人骨で、現代型ホモサピエンスと呼ばれている。５００万年前に東アフリカで誕生した「猿人」は１８０万年前に「原人」に進化した。その「原人」が百数十万年前にアフリカ大陸を出てヨーロッパやアジアに拡散された。そして、古代型ホモ・サピエンス（旧人）と呼ばれ始めたと言われている。日本でも中期石器文化の石器が確認されているというから、列島においても８万年前から４、５万年前の古代型ホモ・サピエンス（旧人）が存在した可能性はある。その後、後期旧石器時代の新人段階の人々が作った文化は、約３万５千年前から約１万３千年前まで続いた。この時代は縄文時代以降の定住生活とは全く異なって遊動生活をしていた。

その当時の旧石器時代は氷河時代で、日本列島とアジア大陸とは陸続きであった。その後、気候の温暖化とともに海面が上昇し、海に囲まれるようになると、豊かな山、海の幸は人々の生活を大きく変え、縄文人が１万３千年前頃からこのような閉鎖的な空間の中で定住して、採集・狩猟を中心とした文化を作った。土器が日常生活の用具となり、それが縄文時代の目印になった。縄文人は狩猟、漁猟はもとより、木の実、果実、キノコ、栽培植物、シカ、イノシシ、カモ、キジなどの鳥、アサリ、ハマグリ、シジミなどの貝類、魚、海獣など、バラエティに富んだ豊かな食生活をしていたことが分かっている。縄文時代は１万年にも渡って続いたとされている。

それに続く弥生時代は、水稲耕作、大陸の先進文化を摂取する文化を代表し、およそ前３世紀から後３世紀の間の農耕（稲作）文化を指している。そこで、弥生時代には、縄文人の特徴を残すグループと、弥生時代以降の渡来系のグループの区別が生まれ、いわば日本人の「二重構造モデル」ができた。そして、その渡来民の起源は中国中南部ではなく、中国北部やモンゴル地方を含む北東アジアと推測されるというものだ。

その後の渡来系集団と縄文（土着系）集団との関係は、列島の地域分布にも反映した。日本の朝廷を樹立した渡来人たちは、土着の縄文系集団を征服しようとしたが、とりわけ、アイヌ人は比較的混血せず、より縄文人に近いままで残った。アイヌ系と琉球系の集団はともに縄文人を祖先とし、北東アジアからの渡来人の影響が少なかった。そして、在来系と渡来系の大規模な混血によって、いわゆる大和文化が成立した。このような埴原の見取り図の中から無理に政治的な識見をひきだそうとすれば、次のような箇所が該当する。

≪現在、日本人の多くはいわゆる「大和民族」に属している。これは少なくとも朝廷が成立した六世紀以降、基本的に共通する文化伝統のもとに住み、共通した帰属意識をもつ人間のグループである。ところが北海道に住むアイヌ系や沖縄諸島の琉球系の人びとは、それぞれアイヌ文化、琉球文化といわれる独特の文化をもち、またそれぞれ独自の帰属意識をもっているから、彼らはアイヌ民族または琉球民族に属するというべきだろう。このように現代を考えても、日本人は決して単一民族ではない。≫『日本人の骨とルーツ』埴原和郎著

埴原のような立場を自然人類学と呼ぶらしいが、種族と民族の違いについて言っている割には、民族を構成する文化についてほとんど無知である。この無知は政治屋に利用されて、デマゴギーになりかねない。なぜなら、埴原は、縄文人、弥生人などという大括弧の仮定の言い回しをしているが、縄文とは弥生とは違う衣食住を持っていたにすぎないのに、あたかも国家や民族の固有性であるかのように思い込んでしまっている。この場合、人骨、歯、遺伝子、顔つきによる平坦化は、ただ、列島に住みついた人々を日本人と呼ぶなら、その日本人が雑多に混血していることを確認するだけでよいとおもえる。だから、もし、文化という概念を使用するのであれば、アイヌとか琉球の問題をことさら取り上げるまでもない。われわれだって、アイヌとか琉球に隔たりを感じているのと同程度の、程度の差であり、ほんとうは文化を包む時間の隔たりとして、歴史の闇に隠されているが、その意義こそがほんとうの隔たりなのだ。その点から言うと、「日本」、「日本人」という言葉にこだわりを示している網野善彦にも同じことがあてはまる。網野は埴原が「日本人単一民族説」に異論を挟んだとして支持しながら、次のように述べている。

≪これまで「民族」、人種、あるいは文化の問題などを混入させ、さまざまな思い入れや意味を加えて議論されてきたために混乱がおこり、日本人自身の自己認識を混濁させてきたと考えられるので、私は単純に、今後とも「日本人」の語は日本国の国制の下に置かれた人々という意味で用い続けたいと思う。そして、そう考えると「倭人」はけっして「日本人」と同じではないのである。日本が地球上にはじめて現われ、日本人が姿を見せるのは、くり返しになるが、ヤマトの支配者たち、「壬申の乱」に勝利した天武の朝廷が「倭国」から「日本国」に国名を変えたときであった。それが七世紀末、六七三から七〇一年の間のことであり、おそらくは六八一年、天武朝で編纂が開始され、天武の死後、持統朝の六八九年に施行された飛鳥浄御原令で、天皇の称号とともに、日本という国号が公式に定められたこと、またこの国号が初めて対外的に用いられたのが、前に述べたように、七〇二年に中国大陸に到着したヤマトの使者が、唐の国号を周と改めていた則天武后に対してであったことは、多少の異論があるとしても、現在、大方の古代史研究者の認めるところといっていい。≫『「日本」とは何か』網野善彦著

　このように言って、網野は種族や文化、国制のそれぞれの位置づけを交通整理しようとしている。もともと、網野の立脚点は、戦後の歴史学への疑念から始まっており、戦後歴史学が、近代的な国民国家・国民経済・国民文化、総じてネーションの物語でしかなく、ナショナルな枠組みに収斂させてしまう構図を免れなかったとした。それを脱却するためには、アジアの地図を逆に見ること、この列島が「海」を内海にみたてたアジア大陸の南北を結ぶ架け橋の意味を持ち、そこで広域的、恒常的な交易、交流活動を通じて、列島各地に個性的な社会集団、地域集団ができてきたことを認め、安易に「日本人」として一括しないように注意を促している。このため、「進歩史観」、「発展段階論」のような社会経済史の常識を見直さなければならないとする。

そして、列島社会においては縄文時代から、東部と西部の文化意識の差異があったことを改めて強調している。網野によれば、２万年以上前の旧石器時代に遡っても、フォッサ・マグナを境に、落葉広葉樹林の広がった列島東部と照葉樹林の広がった西部の間には生業そのものが異なっていた。この差異は、言語、民族の差異として歴然とあったところに、西から移動し西部に移住してきた新しい弥生文化の担い手が、この地域差を前提にして、縄文文化の影響の比較的弱い地域に広がってきた。それが、列島の地域差をさらに拡大させたとみなしている。そうして、弥生人に対してアイヌ系と琉球系、弥生に対して縄文、西部に対して東部、差別に対して被差別、男性に対して女性を次々と差異を探り出して、「日本」という幻想のアイデンティティを解体しようと意図しているかに見える。

起源の側からいって、最近の考古学が異論を挟むのは当然であるが、柳田や折口の他界観念や霊魂の思想をふまえないと、人骨縫合のとんでもない誤解が生まれる、それは何故か。柳田は、一方で、それらの考え方が人類の全体に行き渡った古風な考え方であり、民族の偏差にすぎないとも述べている。列島に住みついた旧石器時代の人骨は約１８，０００年前と推定されており、たかだか数百年の時間と数万年の時間の間尺は、決して折り合わないし、尺度として成立しないのだ。わたしには、柳田や折口が撮った「常民」のモノクロ写真は、こういう雑獏としたすべての問いを含んでいるとおもえる。

≪朝鮮半島南部から水田稲作など数々の大陸文化をたずさえて北部九州に渡来した人々が、ある時は縄文人（文化）と対立しながらも、融合し、変容し、南へ東へと波及させ定着させた農耕文化を弥生文化と総称している。少なくとも北海道や南西諸島は弥生文化の範囲の外にあるし、東北地方でさえ厳密には、弥生文化でくくっていいのか、あるいはどの段階から弥生文化と呼べるのかは議論の残るところなのである。≫『王権誕生』寺沢薫著

　一般のタイムスケールでは、土器による様式名から発掘された遺構の時間を計っており、その中で、稲作とは弥生文化の代名詞とみなされた。しかし、最近の調査では水稲農耕が縄文時代後期にまで遡ることが分かってきた。遅くとも前５世紀には九州で定着した水田稲作は、２００数十年で本州の最北端に到着したという結果が現われる。

　寺沢の稲作伝来のルートの考古学的な解明は、水田の形、稲の品種、石製の鋤、鍬、石包丁、石斧の形状によって考えられており、縄文晩期後葉の最初期の伝来ルートを確定するところから始まった。それによると、前６世紀末から前４世紀頃、�@中国北部から渤海の上周りに朝鮮半島を南下�A中国中部から朝鮮半島を経由して伝来�B中国中部から海を渡り直接伝来�C中国南部から海を渡り南南経由で伝来の４経路を想定している。そのうち、寺沢は主に朝鮮半島南部から渡来した人々にもたらされたとみるところから、�Aのルートを決定的としている。したがって、柳田や農学者が支持している�Cのルートは、南島においては弥生時代にさかのぼる農耕の痕跡が全くないことから、この海上の道は、稲作文化の背景になった民俗的古層を残している南島に伝来ルートを求めようとする希望的観測にすぎないとする。

　そして、何より、この伝来は、縄文人がもたらしたのではなく、渡来人によって行われたという点に重点を置いている。この時代は縄文人から弥生人への形質変化が著しく、混血による急激な変化が背景に求められたからだ。彼らは稲作技術や金属器製作技術を伴って半島から幾重もの波となって渡来した。そのため、弥生時代を通じて稲作はゆるやかに発展していった。

　ここで寺沢は、縄文人と渡来人として、世界を二つの局面と価値観からなるという二元的な世界観をとっているが、これはすこぶる怪しいとおもえる。あえて言えば、縄文後期には大陸ではすでに強大な帝国を築いており、その影響から人心の往来があったのは疑いないことであるし、稲や金属を携えずとも、そういう渡来もあったに違いないとおもえるからだ。つまり、縄文、弥生の区別は、世界史的な視野に立てば、何の意味もない。もっと言えば、柳田が「稲の人」にこだわる理由も不明である。

辻褄を合わせるには、二つの方法しかない。ひとつは、縄文時代、弥生時代の概念規定そのものをつくり変えることである。また、そのまま変えないとしたら、弥生時代をもっと遡り、縄文時代を短く取るかである。もうひとつは、ほとんど稲作を同義にみたてている折口、柳田の神の信仰を稲作と切り離すことである。もしくは、通説と実態を断絶させるような方法を取るしかない。つまり、ほんとうは断絶しているのに、そのことが分からないぐらいに縫い合わされた切れ目を辿っていくほかはない。これらはそれぞれにおいて、内在する基準を必要とするが、わたしたちにとって、必ず、考え直さなければならないのは、弥生文化＝天皇制というタームであり、言語を含む民族なるものの多様性をあとの残らないくらいに無化するかである。

埴原によると、この弥生文化を担う北東アジア系のツングース系の渡来人は、朝鮮半島を経由して千年の間に、最大１２０万人、少なくみても数万人に上るという。それを民族移動と呼ぶのか、それとも民族の混淆と呼ぶのかは分からないが、「移動」とか「混淆」という概念は、独自の時間を持っていることを自覚しなければならない。あえていうなら民族移動は時間概念にすぎない。「移動前」と「移動後」は続いていて、続いていないという認識が大切なのだ。したがって、こういう埴原らの弥生人の形成に多くの大陸系渡来人が関与していたという考えは、当然、次のような反対論が現われることを予期しなければならなかった。

≪列島各地にはじめから住んでいた絶対多数の縄文人が、ごく少数の大陸系渡来人の文化の影響を受け、農耕社会へと移行したのであり、その結果、大きな歴史的転換（弥生時代のはじまり）を迎えたといえよう。つまり、「弥生人」と呼べる人が大陸側にいて、日本列島へ多数渡来したわけではなく、縄文人が水田稲作や食生活などの変化によって形質が変化して弥生時代の人、すなわち弥生人になった。結論的には、少数の渡来人はやってきたが、「弥生人」はどこからも来なかったと私は考えている。≫『縄文の生活誌』岡村道雄著

　その根拠としては、�@縄文時代晩期の寒冷化と生産力の低下、�A停滞的な集団組織の行き詰まり、�B朝鮮海峡をはさむ文物の往来�C朝鮮半島でのコメ作りの開始を挙げている。もともとの初めから今から二千三百年前、水田耕作農耕などの進んだ文化をもった人々が大陸から渡来して、弥生文化を育てたというのが定説であった。ここでは、その渡来した人々は、それまで列島に住んでいた先住民族（縄文人）を北と南に追いやって列島の中央に居座り、倭国、日本国の基礎を作ったという定説に真っ向から反対していることになる。

　しかし、岡村や網野のこれらの考え方は、どちらにしても、折口や柳田の考え方と辻褄が合わなくなる。というのは、弥生文化を担う北東アジア系のツングース系の渡来人のやってきた方角が、南島伝いに渡ってきた人々と似ても似つかないからだ。

６　海上の道

再確認すると、柳田と折口に共通しているのは、日本人＝稲の人というモデルだった。つまり、稲作以降が日本人の歴史ということだ。ただし、米はハレの日にしか口にされないものであり、信仰とその行事と名づけるべきものであったがゆえに、コメという言葉はタブーとして形而上的な意味をもっていた。日本人の起源について、椰子の実の海流に乗って漂着した場所に原始日本人の上陸点を見た柳田国男は、次のように述べている。

≪もしも漂着をもって最初の交通と見ることが許されるならば、日本人の故郷はそう遠方でなかったことが先ずわかる。人は際限もなく椰子の実のように、海上をただようては居られないのみならず、幸いに命活きて、この島住むに足るという印象を得たとすれば、一度は引き返して必要なる物種をととのえ、ことに妻娘を伴のうて、永続の計を立てねばならぬ。そういう企画の可能なる場合は限られており、したがってまたその条件の備わった海辺を、見つけることもさまで困難ではない。動力航行の時代に生まれた者が、最も見落としやすい一事は、昔の船人の心長さ、種播く農夫の秋の稔りを待つよりもなお久しく、年に一度の往復を普通としていたことである。≫『海上の道』柳田国男著

それでは、一度、漂着して到達したのに、なぜ、妻子を連れてまで引き返してきたのかというと、宝貝の魅力であるとさりげなく答えている。西南諸島は黒潮に洗われる島々一帯が貴重な宝貝の宝庫だったが、やがて、宝貝の需要がなくなり、原始日本人たちは、島づたいの生活に生産の地が足りなくなる。また、島々の生産は米作のために十分でなかった。おそらく、米作もこの原日本人の手によって伝搬していたはずだ。彼らは、もともと代々米作の栽培者であったからだ。最初、南島諸島において灌漑設備がなく、水の手の悪く、雨ばかりを頼りにして稲作を続けていたのだが、それだけでは足りなくなり、水豊かで、草木の濃く生い茂った地形の雄大な陸地を求めて、北上し、本土に辿りついた。

≪私のよく使う言葉で、時代差と地方差というものが、日本のような特殊な国では併行する。よく例に引きますのは、信州の日本アルプスあたりに行きますと、七千尺、八千尺という所に行かないと見られない高山植物が、形は少し変っておりましょうけれども、同種であることが確かなものが、樺太まで行きますと、人家の門前、道ばたに生えている。そういう実例がたくさんあるので、これを丹念に探して行ったならば、稲作なら稲作という一つの文化の成長して行く道筋が跡づけられはしないか。≫『稲の日本史』柳田国男著

米作と民俗の創生とのつながりということであれば、柳田のこのような考え方を前提にしなければならなかった。宝貝と米は、日本人にとって不可欠であり、東進する日本人の欲望の媒体であった。また、柳田は、列島各地に遍在する同様な口碑民潭にその根拠を求めた。なぜに、東北地方から琉球列島にまで同じ伝説があるのか。

柳田の海上文化をめぐる方法は二つである。ひとつは、日本国が南北四百里もあるにもかかわらず、大体、同じ様式の生活しているのは、大部分、祖先を同じくすることと、もうひとつは、海の道を「島」づたいに新しいものが伝播するということであった。そのため複雑な地方分布図を起こしたとみていることだ。互いに縁もゆかりもない地方同士が共通に残っているものがあるのはこのためである。この地方同士の関係で柳田のこだわっているのはあくまでも、「島」＝海の道であることだ。これが陸上の道を辿る折口との微妙なズレとなっている。

異人、天狗、山の神、幽霊、狐憑き、総じて妖怪じみた民潭を取り上げる柳田は、なぜに、このような民潭を積み上げたのか、ということは疑問であるが、それに対する答えは、表向き、柳田には明白だった。つまり、模倣された都中心の文化を否定しようとしたことだ。これは期せずして文化の射程を長くした。柳田は、のどかな空気と温和な気候、風土が、列島の文化を規定したと言ったあと、次のように述べている。

≪文学の権威はこういう落ちついた社会において、今の人の推測以上に強大であった。それを経典呪文のごとく繰返し吟唱していると、いつの間にか一々の句や言葉に、型とはいいながらも極めて豊富なる内容がついてまわることになり、従って人の表現法の平凡な発明を無用にした。様式遵奉と模倣との必要は、たまたま国の中心から少しでも遠ざかって、山奥や海端に往って住もうとする者に、ことに痛切に感じられた。それゆえに都鄙雅俗というがごとき理由もない差別標準を、自ら進んで承認する者がますます多く、その結果として国民の趣味統一は安々と行われ、今でも新年の勅題には南北の果から、四万五万の献詠者を出すような、特殊の文学が一代を覆うことになったのである。…中略…ようやく珍奇なる空想が入って来て片隅に蹲まっていることを許され、または荒々しい生れの人々が、勝手に自分を表白してもよい時代になっても、やはりロシアとかフランスとかに、何かそれ相応の先型の存在することを確かめてからでないと、人も歓迎せず我も突き出して行く気にならなかったのは、おそらくはまた長年の模倣の癖に基づいている。すなわち梅に鶯紅葉に鹿、菜の花に蝶の引続きである。≫『雪国の春』柳田国男著

そうして、日本の古典研究が再び既成の世界にとらわれていくのに反して、自分は、そうではなく、そのような歴史家に疎んじられた文化や埋もれた独自の文化を掘り起こそうというのが、強い意志だった。こういう模倣と安心への反発は、短歌（俳諧）革新をやろうとした正岡子規と相似形である。柳田自身、この日本風に安んじてきたことを悔恨している。　

子規は、一見、百花繚乱のように見えて、詳かく見ていけば、類似の句が多いのはなぜか、と問うている。弟子は師より教えを請い、後輩は先輩から剽窃するばかりで、自ら作為し新しい観念を提起するものは皆無に近い。そのため、俳句界は平凡宗匠に埋め尽くされている。その挙句、彼らの俳句は世俗的な理屈をたのみ教訓的になり、俗耳には受け入れやすいが、それらは決して文学とは相いれない。彼らは梅に鶯、柳に風、、時鳥に月ばかりでなく、春雨に傘、紅葉に滝、暮秋に牛、京、嵯峨、大原、比叡、須磨の類の趣向など、「概念の概念」に埋もれているだけだ。この分でいくと俳句の命運は、明治年間にも尽きてしまうとさえ断言している。これは、語彙がさらに狭い雅言に依っている和歌の場合も同様である。『歌よみに与ふる書』が、わたしたちを爽快にさせるのは、子規が古典としての和歌がすでに明治以前に尽き果てているとみなし、それを全否定していることだ。

≪「日本文学の城壁ともいふべき国歌」云々とは何事ぞ。代々の勅撰集の如き者が日本文学の城壁ならば、実に頼み少き城壁にて、かくの如き薄ツぺらな城壁は、大砲一発にて滅茶滅茶に砕け可申候。…中略…従来の和歌を以て日本文学の基礎とし、城壁を為さんとするは、弓矢剣槍を以て戦はんとすると同じ事にて、明治時代に行はるべき事にては無之候。≫『歌よみに与ふる書』正岡子規著

子規にとって、自然のままに詠んだ万葉の調べの高さにひきかえ、『古今集』以降、貫之、定家らから引き継いだ詩想は、言葉の言い回しだけの技巧と修飾にたよって千篇一律に陥っているとした。子規の日本文学批判の先鋒は、「国歌」ともいうべき伝統文学としての和歌を批判する意味において、間違いなくラジカルな近代主義のものだった。まず、『古今和歌集』や『新古今和歌集』のうち、主観中の非文学的思想を「理屈」の部分とし、いわば、文学と相容れないとする。倫理的善悪に関係する歌はもはや歌でないとした。つまり、歌は世道人心に関係あるがために良いとか悪いとかいうのでなく、俗世間の渦巻く塵を雲の上から見ることこそ妙味が産まれる。ここに雅と俗の区別がある。

また、勅撰和歌の流れをくむ和歌は「陳腐」に陥り、あたかも呼吸が絶えんとする病人のごとくになっている。そして、歌社会に先人崇拝のしきたりの弊害を改めなければ歌の進歩はない。歌は平等で無差別であるから、老少も貴賎も勲位官名も関係ない。用語が少なければ、漢語でも洋語でも、雅語を捨てて俗語、字余りでも、自分が美と感じたことをよく分かりやすく表すべきであり、そのためには外国の言葉も文学思想も取り入れたらいいではないか、古典に妙な付加価値をつける必要などない。全部、同一平面に置き直してみれば、良し悪しは自然と決まると言っている。

同様に、柳田にとって本さえ読んでいれば、花と緑の葉が際限もなく続く世界があった。故郷の風景として描かれるのは、赤土の岡、躑躅の色、春の麦畑の陽炎、石垣のタンポポや菫、それに藤の紫であり、やや退屈とでも言える日本の原風景だった。だが、彼が抜きんでていたのは、これら美意識の付着した世界と雪国の村に住む気ぜわしい農民の息遣いとの間に横たわる落差に気づいたことである。『雪国の春』が覗いているのは、雪の底に埋められそれに飽き飽きした人々が、目的もなく鍬をふるって、庭前の雪を掘り、土の色を見ようとする欲動であり、餓えた鳥が一尺四方の土の肌を出しておくと、何の囮がなくても、次々と舞い降り、安々と捕えられる光景であった。それは京都の風情に慣れ親しんだ文学にはとうてい掬い取れない鮮やかな印象であった。

しかし、明らかに、柳田は、「梅に鶯、紅葉に鹿、菜の花に蝶」の世界の薄っぺらさを笑っているのだが、その証明は、移民史の確認によって補なわれたことである。これは口碑民潭の移動への考察になって表れた。たとえば、貧賤な若者が山中で一人炭を焼いていた。そこへ都から貴族の娘が押し掛け嫁にやって来る。炭焼きは花嫁から小判を貰って、市へ買い物をする道すがら、水鳥を見つけてその黄金を投げつける。ところが、人から何故に大切な黄金を投げつけるのかと咎められると、あんな小石が宝なら自分が炭焼きする谷々には山ほどあると答える。それで拾って来て、この炭焼小五郎はするすると長者になるというものだ。柳田はこの話が、北は津軽の岩木山の麓から南は大隅半島まで、十幾つかの例が挙げられ、更に南では沖縄の諸島、宮古島まで類話があることに驚いている。それには、更に後日談があって、長者の娘が内裏に召され妃嬪に召されたという話まである。それらは断片となって口から耳へ伝承する文学であるが、書籍のように保存するのが難しいのであるから、どんな事情が同じ話の種を播いたのかが問われなければならないと言っている。津軽にも伝わったこの話が西から北上して伝えられたのは確認されているが、誰がという点で、柳田が挙げている推理は、金属の売買を商売にいた一群の人々が歌詞を巧みに伝えたとみなしたことだ。これは炭を焼くことが、鋳物を焼く、鍛冶屋ということと同義になり、鋤鍬を扱う金屋の漂泊者がその守護神を祀る意味で、伝承したと考えるからである。更に、柳田の想像は、次のように延びていく。

≪播磨の古風土記の一例において、父の御神を天目一箇命と伝えてすなわち鍛冶の祖神の名と同じであったことは、おそらくはこの神話を大切に保存していた階級が、昔の金屋であったと認むべき一つの根拠であろう。火の霊異に通じたる彼らは、日をもって火の根原とする思想と、いかずちと称する若い勇ましい神が最初の火を天より携えて、人間の最も貞淑なる者の手に、御渡しなされたという信仰を、持ち伝えかつ流布せしむるに適していたに相違ない。≫『炭焼小五郎が事』柳田国男著

　つまり、この鍛冶の思想は、火の神または、日の神の思想に裏づけられていたればこそ、伝搬されたとみなしているのである。この宮の神の火は、特に金属工芸の徒に施し、それによって、炭焼長者の伝説が、豊後で生まれ、全国を旅しながらこの伝説を愛護せしめたというのである。高祖の火（日）の思想は、このようにして守られた。柳田の場合、蛸つぼの上から民潭を覗くようなところがあって、とても時間が測りにくい。この炭焼小五郎の話にしても、片一方で『記紀』の世界に由縁があるかとおもうと、中世の鍛冶物語があったりして、いつの時代のものとも判然としない。ここでは柳田には表の顔と裏の顔があるとしかおもえないのだ。片一方で、表の顔として、時代に制約されない物語の類似性への興味があり、しかし、裏面では、「南日本の海の隈・島の蔭に、散乱して住んでいた我々の祖先の、無数の孤立団体に共通した、いたって単純なる自然宗教」への信仰が生きている。それでいて、この表裏は、決して結びつかない具合になっている。

　伝説だけではない。都の輿や車に飾りつけた檳榔毛で飾り、または宮中の御膳を扇ぐ扇にこの葉を用いたのにも理由があった。これは忽然として現われた習慣ではない。柳田は南国の檳榔の葉の由来を祖先の生活に結びつけた。この葦原の中つ国に久しく住みついて後までもコバが民族の生活に根ざした樹木であったからだ。南島からやってきたという日本人の原型は沖縄にその面影を落としているのであり、信仰の聖地にこの木が植えられているのをみても分かるとしている。

≪コバ蓑とコバの笠も、やはりまたこの葉でなければならぬ仔細が、あったように考えられます。八重山郡の島々で、あるいはニイル人と称して、一年に一度の節目に、ニライカナイの常世から、人の世界を見舞いたもう神があります。我々の眼から見れば、それはまさしく村内の二人の青年でありますが、彼らがこの蒲葵の葉をもって身を取装うて来るときは、村の者はすなわちこれを神として迎えました。…中略…多分同じ慣習の記憶でありなおやまとの島々の正月十五日の夜に、ホトホトまたはカセトリなどと名づけて、顔を包んで餅を貰いに来る遊戯も元は一つであったろうかと思います。いずれにしても祭に携わる者の蓑笠は、けっして南の島ばかりの奇風俗ではなかったので、おそらくは「月笠着る、八幡種播く、いで我らは」と高く唱えて神を送って来た時代よりも以前から、近くは我々の田舎の盆の月夜まで、神に代って踊りまたは舞う者の、必ず隠れ笠によって現世と遮断し、まず我が心霊を浄くかつ高くせんとした、素朴な信仰の原の形であるように思われます。≫『阿遅摩佐の島』柳田国男著

　蓑笠ばかりではなく、椿や稲、田芋と同じに、この細長い列島に常にところてんの箱、チューブのようにある力が加わって、常に南方の文物を北に向って押し出したのである。

これは柳田が、「土俗を通過する外部の眼」という資質を背負っていたことを意味するにちがいないが、わたしにはそれが柳田の「フォークロア」の危うい限界表現におもえる。逆にいえば、それこそが、柳田学が世界を理解するために対象をどのように組み立てたかを示す勘どころではないか。

柳田民俗学の世界史的視野をはじめて指摘したのは橋川文三である。橋川によれば、民俗学の歴史は資本主義の帝国主義的段階において、単数の形を使ってわが民族のことを研究する「フォークロア」と、他方、複数名詞で多くの民族、自国以外の異人種の生活の比較研究をする「エスノロジー」（ethnology）としての文化人類学を併行して誕生させた。しかし、それからの久しい間、民俗学と呼ばれるものは、西欧の宣教師たちの貢物だった。当初のエスノロジーには、キリスト教の神意を信じていたために強い先入観があって、アフリカやアジアの土俗種族の文化を目して、ただ奇異なるものとみなし、恵まれない気の毒な人々の風俗と映っていた。一方のフォークロアも、都市と田舎の区別ができてから後、都市に移り住んだ人々が新生活の幸福を味わい始めると、かつての在郷が異境に見えだし、彼らの観察には侮蔑さえ含まれるようになる。ただし、フォークロアは成長していくにつれて、古い民謡、諺、地名、家名、方言、迷信の類を紹介するにとどまらず、やがて自分たちの風習の中に、今まで未開の人種に特有なものとばかりおもっていたことがあることに気づく。

≪一つの国にすでに消失したものは次の国の同一事情のもとに保存せられていた。要するに人類は必ずしも手軽に親々の遺産を放棄してはいなかった。優勢なる新文明が社会をあらためて行く力は、存外に表層膚浅のものであったということが、しだいに会得せらるるとともに、フオクロアは本来各国独立の学問ではあるけれども、しばしば同一の法則の古今多くの他民族に、共通するものがなかったか否かを、尋ね究むる必要に出会ったのである。≫『日本の民俗学』柳田国男著

ここで柳田は、表層と深層というような区分けをしているが、ほんとうは蓄積度の異なる「時間」の違いの発見を意味していた。この時間の発見により、同一民族の歴史は世界の歴史と通底していることを知る。おそらく、橋川が参照したと思われる柳田の『日本の民俗学』という短文は、柳田が民俗学を政治学の一環として位置づけた意味において、普遍的な世界認識の端緒であった。そこには、世界史と日本史の接点、つまり、柳田が言うフォークロアとエスノロジーの婚約が予期されていたからである。

≪もし日本にフォークロアの学問が生まれるとするならば、それはいかなる世界史的ヴィジョンを前提とするであろうかと問うことは無意味ではない。すでにヨーロッパは、自己の絶対性を疑うところにまで、世界の諸民族とその宗教・文化を理解しつつあった。そしてそのもっとも天才的な洞察者の視線は、日本の内部の深くにまでとどこうとしていた。日本は、そうした状態の下で、日本と世界とをどのような方法で知ったらいいのか？私は、日本民俗学の創始者として、柳田の発想を形づくった背後の力は、そのような問題意識だったろうと思う。≫『柳田国男』橋川文三著

　こうして、橋川は、日本のフォークロアが、やがて一般民俗学史に綜合されることを見透して、これをインターナショナリズムとナショナリズムの特殊な結びつきとみなし、柳田を含めた明治期の先進的な思想家が、インターナショナリズムに媒介されたナショナリズムへの新展開の軌跡を描いた。だが、世界史に抵触するためには条件がいる。柳田は、単に、ダーウィニズムに寄りかかって、どの文明にも必ず背後には無知蒙昧時代があったことを、ことさらのように言い含めただけではない。また、それは橋川のように、新しい知識や経験が加わり、ヘーゲルの歴史哲学に代表されるヨーロッパの精神と制度が人類史の究極の形態であり、それから見れば、アジアやアフリカの世界はただ停滞し未開であり価値の低いものにすぎないというような認識が、ウェーバーやマルクスにより相対化され崩れたことも加担していることを指摘したかったのではない。

つまり、次のポイントは、いわゆる文化の偶発多元論と一源移動説のどちらも選択することができない不可能性を考えてみなければならない契機をつくったということが要点であった。宣教師たちは、もしかしたら、未開地とは歴史の一つの道筋の上で遅れて歩みつつあるように理解したにすぎなかった。彼らの狭隘な民種優劣観は、土民への干渉と教育によっていかばかりか、現地の人々を悩まし、発展を妨げたかしれなかった。そして、やっとエスノロジーの進歩によって、白人統治者は、そのような錯誤に気づくようになる。世界の雑多な民族にはそれぞれ別の人種であるがゆえに、別種の文化の流れがある。ヨーロッパが築いた一極支配の歴史の道のりを歩いているばかりではなかった。そういう流れの中で柳田による日本のエスノロジーが位置づけられている。それはラフカディオ・ハーンのような帰化人が分からなかった日本を研究しようとしたことでもある。長く鎖国状態にあった日本は豊富な残存（survivals）の宝庫であり、俗信や慣行を確かめるために、わざわざ大洋の孤島に出かけるまでもなく、目の前にシャーマンもいれば鬼もいる。突然にやってきた西欧に蹂躙された政治さえなければ、全然、西欧のものとは法則を別にして、美しいものの芽生えもあったかもしれなかった。わが国は近代化の遅れと急速化によって、最も豊かなフォークロアの資料がいまだ現存しており、ヨーロッパ列国と比べて特殊な文化史的位置に立っている。それを逆手にとって、日本に新しいフォークロアの可能性が開かれる方法的問題意識が柳田に求められた。

柳田の場合、世界史的視野は、フランスや英国の書籍で概略を整理したものかもしれなかった。それははじめ、フォークロアとエスノロジーの区別の認識にあった。だが、フォークロアとエスノロジーを同時に見つめる中で、自国の先史の中に、未開の異種族と変わらない慣習を発見し、はじめて、民俗学に「時間」観念を招きいれた。しかし、柳田はそれに立ち留まらなかった。その時間を単線と複線に解体したからだ。自国の先史と未開のそれは必ずしも一致するとは考えられないため、もう一度、時間を輪切りにして最初に戻り、つまり、もうひとつの時間を挟んで判断停止したのである。これは世界を時間と空間に渉って同時に描いたことになった。だが、資質の必然に導かれた方法は、ほぼ無意識に近かったため、傍から見ていると、この段階のフォークロアやエスノロジーがその要件を綜合していたとはとうていおもえないものになった。同時代に産みだされたウェーバーの比較宗教社会学やデュルケムの社会学そのものが、「世界史」という概念がどういうものかに答えられなかったのと同様に、柳田自身にも明快な答えが見いだせなかったからだ。いうなれば、それは世界史と抵触しないということではなく、「起源の起源」にまで意識が届いていないために生じた理由である。インターナショナリズムという表の顔とナショナリズムの裏の顔を通すためにはどうすればいいか、自覚的な問答が戦わされていないように見える。これは、柳田の一面の弱みであり、同時に、明治、大正という時代を超えた奥深さでもあった。

７　起源の問題

　稲の人は「常世」信迎なくしては成り立たない思想であった。それはやがて、折口が指摘したように、村・国を本土の内陸部に構えるようになると、常世神の信仰は次第に薄れ、それに代わって山の神を尊ぶようになっても変わらなかった。山の神が祭りの中心になって、山の神が、今度は同類である田の神に対峙することになる。わが列島のように山岳と平野部が折り重なり均衡をたもっているところでは、平野部の移動は平行に行われるが、山岳の力は水の流れのように垂直に斜面を降りてくる。柳田は、その境界の問題こそが民俗の共同の原点とみなした。柳田は農耕民と山に居住する猟師、木樵などの狩猟民との信仰の交錯こそが、日本人の共同幻想を支えると考えた。だが、吉本隆明は、柳田が方法としてそれをわがものにするためには、「山から俯瞰」する視線が必要だったと述べている。柳田の「旅人」とは、山人漂泊者の末裔だという自覚をとおして、永続して「山人」を見続けるものでなければならなかったからだ。

≪山人と平地人とのあいだでは「時間」は斜めにはしる。柳田は「思ふに古今は直立する一の棒では無くて。山地に向けて之を横に寝かしたやうなのが我国のさまである。」という言い方をしている。ここで柳田が認識している山人（漁師、木樵）と平地人（農耕民）との差異は、たんに居住領域の空間的な違いでもなく、またたんに山人を先住民とし、平地人を後住民とする違いでもなく、このふたつがきり離せない合力の成分要素として表象されることをさしている。この斜めにはしる「時間」という柳田の概念は、ひとつには「春は山の神が里に降って田の神となり、秋の終りには又田から上つて、山に還つて山の神となる」という山神と平地の田神との巡回と反復の根拠をなしていた。「時間」認識が斜行せずに直行すれば、山の神は里へ直線的に降下し、里の神は山へ直線的に上昇しという像は描けても、山の神と里の神が、相互に変換しながら巡回する像はえられないはずだ。≫『柳田国男論』吉本隆明著

先に述べたように柳田は、「梅に鶯、紅葉に鹿、菜の花に蝶」の世界の薄っぺらさを笑っているのだが、もうひとつ吉本が言うのは『雪国の春』で描かれている。京の時雨の降りざまは関東のような霰雹とは違う、それなのに他の地域で受け売りして天下の時雨の和歌は題詠の空虚を包みこんだ。さらに、語の概念とじっさいの景観の齟齬は、踏み込むと、次のような言葉に表われる。

≪かれは景観が都城地や村里の共同の幻想や、幻覚や、習俗によって、本質的に差異化されてしか存在しないものだという認識にたどりつく。共同の幻想や、幻覚や、習俗の内部にあるものにとって、景観はいつも絶対におなじものにされている。おなじように、その外部にあるものにとっては、絶対にそれぞれちがってあるものだ。柳田は旅人としては、共同性の外部からやってきて、この景観はじぶんが習俗として受けいれてきた地域の景観と違っていると感じている。だが柳田国男が、京都の宿に滞在してつかんでいる京の「時雨」の降りざまと音は、方法としては外部と内部の何れの視線でもない。強いていえば内部の視線と外部の視線をおなじものとすることで、はじめて景観を本質的に差異あるものとすることができている。≫『柳田国男論』吉本隆明著

　ここで、内部と外部という意味は、時間の組み立てに関わるとすれば、山人と平地人と同じ意味である。時間という観点に立てば、平地人の時間は悠久であり、景観の変化について自覚は皆無に等しい。それが自覚されるのは外部の山人との接触をおいてほかない。だが、それだけであれば、旅人の視点以上にでない。それを平地の共同幻想を内部からつかまえるためには、山人は自分自身をまた、外部から見ることを迫られる。そこではじめて、内部をみる眼と外部をみる眼が等価になる。吉本は、柳田の方法、文体がそういう時間の構えをとったとみなしている。もし、それを時間の直線でしかみないとしたら、列島の推移は日本人の点の集積以上にはならない。その単線化した点概念についても、吉本は指摘している。

≪柳田国男はべつの弱みをひきずっている。＜稲の人＞を「日本人」として措定したいあまり、＜稲の人＞の時期とおなじころに、ちがった経路でやってきて島々に分布していった人々も、＜稲の人＞よりもはるか往古の縄文期以前から、すこしずつ列島の島々に分布して存在していた人々をも、非「日本人」とみなしたことだ。『遠野物語』の「山人」の挿話からはじまり、柳田国男の「山人」にたいする考察のうしろにも、アイヌ起源とみなされる家祭（大白神）に言及するときの言葉のうしろにも、見えかくれするのは＜稲の人＞以外の非農耕、非南方の種族を、異民族とみなす視線だった。だが民族をつくっている同一さのうちで、その一部分としてある異種性は、それだけでは異民族をつくれない。ただ言葉と文化と信仰の差異をあらわすだけだ。「日本人」はどんな人種的な混成からなる民族で、どこからきたのか。「日本語」とはどういう言葉でどこに起源をもつか。この種の問いにたいするさまざまな回答を通底させて空間的な（地域的）な、あるいは時間的（時期的）な差異と同一の構造を、現在よりももっとゆっくりと熟成させた条件におきなおすことがいちばん重要なことのようにみえる。≫『柳田国男論』吉本隆明著

吉本も述べているように、柳田の「海上の道」は、南中国沿岸部から「宝貝」を求めて、稲作技術をもち、海流に乗り漂流したあげく辿り着いた島々に、家族を呼び、北東に針路をとった「日本人」は、まず、南島へ、そして、海流に乗って南九州に滞留し、海洋技術の向上を待って、日本の東海岸沿いに北上するものと、豊後水道を抜け、瀬戸内海に入るものに分かれ、そのうち『記紀』の始祖神話や東征神話が暗喩しているように、四国沿いに畿内に辿りついた勢力は、「稲の人」の統一王権を作り出したという想像を暗黙のうちに抱えていた。しかし、こういう単線の日本人論だけでは、わたしたちをとうてい納得させることはできない。なぜなら、これは、「稲の人の神」と「山の神」とを連結させていないようにおもえるからだ。ずっと前、吉本隆明は、柳田国男の方法を「無方法の方法」と呼んだことがある。

≪「一寸法師潭」（『物語と語り物』所収）のなかでも、かぎられた数の説話の類同性や近縁性から、起源の同根をやすやすと主張してはならず、自分らは国内の昔話を大よそ整理してしまうまでは、説話を民族起源論の資料に供するようなまねはしないとのべているが、この態度は、柳田学の連環想起法が必然的に要求したものであって、おそらくは、実証的な裏付けの足らない論理が無意味であるといった程度の自戒の言葉ではないのである。柳田国男の方法を、どこまでたどっても「抽象」というものの本質的な意味は、けっして生れてこない。珠子玉と珠子玉を「勘」でつなぐ空間的な拡がりが続くだけである。≫『無方法の方法』吉本隆明著

　ここで、吉本が柳田の「勘」とみたものは間違っていなかったが、ただし、一周期したあとの条件つきである。吉本が「勘」とみたものは、おそらく、ただそれだけではなかった。そのとき、吉本は、民潭の空間的な拡がりだけで、それを立体化する時間（抽象）が欠除しているとおもえたに相違ない。これはその時の吉本の思想的構えに起因するものだ。当時、吉本の視線には、「山」は映っていなかった、というより、柳田が「山」を発見したことが、「時間」の発見として見えなかったのだ。

　柳田は、天皇の祖先が列島にやってきたときには、すでに先住民がいたことが前提になっている。それを「国つ神」と名づけている。それらの異族人は、北へ北へと追い詰められ、ほとんどが同化、混淆したのだが、一部は山に残され、鬼と称されたり、天狗となったり、「山人」になって残されている。山地と平野の境は、「国つ神」の領土と、「天つ神」の領土に分け隔てられた。山人は祭りのときには、山から姿を現わし、榊を執って神人に渡す役を行ったという。

≪しからば何が故に右のごとき厳重の御祭に、山人ごときが出て仕えることであったか。これはむつかしい問題で、同時にまた山人史の研究の、重要なる鍵でもあるように自分のみは感じている。山人の参列はただの朝廷の体裁装飾でなく、或いは山から神霊を御降し申すために、欠くべからざる方式ではなかったか。…中略…山人すなわち日本の先住民は、もはや絶滅したという通説には、私もたいていは同意してよいと思っておりますが、彼らを我々のいう絶滅に導いた道筋についてのみ、若干の異なる見解を抱くのであります。私の想像する道筋は六筋、その一は帰順朝貢に伴う編貫であります。最も堂々たる同化であります。その二は討死、その三は自然の子孫断絶であります。その四は信仰界を通って、かえって新来の百姓を征服し、好条件をもってゆくゆく彼らと併合したもの、第五は永い歳月の間に、人知れず土着しかつ混淆したもの、数においてはこれが一番多いかと思います。こういう風に列記してみると、以上の五つのいずれにも入らない差引残、すなわち第六種の旧状保持者、というよりも次第に退化して、今なお山中を漂泊しつつあった者が少なくとも或る時代までは、必ずいたわけだということが、推定せられるのであります。≫『山人考』柳田国男著

　柳田は『山の人生』でその問題を詳細に取り上げている。これらは、実在していたかどうかは二の次のようなタッチで村民の当たり前の幻想として描かれている。それは産後の発狂であったり、猿の婿入り、妖怪・狐憑きであったり、天狗、山の神、鬼子、山姥、河童、山男、神隠しであったりする。それは自身の幼少の体験として神隠しに遭いやすい気質として、次のように書き留めていることでも分かる。

≪その年の秋のかかりではなかったかと思う。小さな絵本をもらって寝ながら看ていたが、頻りに母に向かって神戸には叔母さんがあるかと尋ねたそうである。じつはないのだけれども他の事に気を取られて、母はいい加減な返事をしていたものと見える。その内に昼寝をしてしまったから安心をして目を放すと、しばらくして往ってみたらもういなかった。ただし心配をしたのは三時間か四時間で、いまだ鉦太鼓の騒ぎには及ばぬうちに、幸いに近所の農夫が連れて戻ってくれた。…中略…折よくこの辺の新開畠にきて働いていた者の中に、隣の親爺がいたために、すぐに私だということが知れた。どこへ行くつもりかと尋ねたら、神戸の叔母さんのところへと答えたそうだが、自分の今幽かに記憶しているのは、抱かれて戻ってくる途の一つ二つの光景だけで、その他はことごとく後日に母や隣人から聴いた話である。≫『山の人生』柳田国男著

　こういう幻覚のよってきたるところを次のように説明している。

≪我邦では所謂神代の歴史にも見えず延喜式其他中古の記録にも見えず、又後世の勸請でも無い小さき神社が非常に沢山あります。殊にホコラと称する小さき社又は単に神ありといふのみで社も何も無い場所が、何れの地方でも沢山あります。…中略…山ノ神は今日でも漁夫が猟に入り木樵が伐木に入り石工が新に山道を開く際に必ず先づ祭る神で、村に由つては其持山内に数十の祠がある。思ふに此は山口の神であつて、祖先の日本人が自分の占有する土地と未だ占有せぬ土地との境に立てて祀ったものでありませう。…中略…サイノ神や荒神は今日の有様では社を立てた趣旨の不明に成つた所もありますが、つまり皆日本人の植民地と蕃界との中間に立てた一種の標識であつて、而も其神々は先方の所属であつたが故に其名称からも伝説からも由来を説明することが困難なのでは無かろうかと思います。≫『山民の生活』柳田国男著

　また、オシラ神信仰について、次のように語る。

≪西は九州外側の離れ小島から、北は奥羽の雪の埋もれた山村まで、年毎の春の祭の日に、定まつた木のきれを手に持って、呪言を唱へつつすべての実を結ぶべきものを打ち、又は人の世の好ましからぬものを追ひやらひ、又は楽しい一歳の経過を保障するやうな、さまざまの予祝の所作を演ずるなど、何れも「わざをぎ」といふ古い言葉の心を、理解せしめるものばかりで、人形芝居の先づ我邦に栄えた事情の如きも、この方面よりこそ尋ねて行かれるやうに、自分などは考へて居るのである。≫『大白神考』柳田国男著

オシラサマは養蚕の神であった。桑の木の枝を採り、木の末に人の頭を書き、男神と女神になぞらって、絹綿をもって包み隠し、婦人の神を祭る「イタコ」と呼ばれる神意を宣伝する一種の語部である巫女がそれを左右の手に持って、祭文祝詞、祓いを唱え、祈り加持して祀るものである。柳田は、アイヌにもこの信仰があったことを認めているが、彼と我がいずれが先にあったかは不明であると、この信仰がアイヌ起源だということを否定しているのであるが、吉本はその否定の逡巡に注視している。つまり、柳田はオシラサマがアイヌの樹木霊の信仰から農耕祭に移行したという考えに躊躇っているのだ。しかし、吉本は、「白」という言葉が、刈稲を積んでいる稲積、または、稲そのもの、あるいは稲積を収めた小屋の意味で南西諸島では使われていることに着目し、柳田の無意識の方法に掉さしている。

≪この稲積をイニマジン（稲真積）とかニホ（稲積）の系統の言葉でよばずに「白」（シラ）とよぶのは、稲栽培が食糧の生産の意味よりも宗教的な意味で行われ、田のなかの稲積（高倉）が、刈穂を積みあげて乾かすためというよりも、稲穂をあつめて祭るさいの中心の祭域（小屋）という宗教的な意味をもつ古い時代の名残りをふくんでいるかもしれぬことだった。これはシラは産屋、シラピトウが妊娠している女性、ワカシラアが産婦人をよぶことと関係して、生命の生産を祭る意味をもっていた。「白」（シラ）を稲または稲積（小屋）の呼び方とする言葉の系譜は、稲栽培を食糧のためよりも、信仰としてみた最初の＜稲の人＞のあり方を象徴するものとみえた。そしてこれが八重山諸島にのこり、おなじようにもしかすると大白神（オシラカミ）を祭る北奥郡の旧家の「白」（シラ）とかかわりがあるかもしれなかった。≫『柳田国男論』吉本隆明著

続いて、吉本がやろうとしたのは、「シラ」という言葉が言語学的にアイヌ語に語源をもち、稲作に執着すべきものではなく、同じ天秤で二つの種族を量ろうとしている。これは、吉本にとって、山の神が田の神になるのと同義であった。これを明確に線引きしても、起源は捉えられないとした。吉本は、起源を捉えようとするなら、山の神が村里に下りてきて、田の神になり、やがて季節が過ぎるとまた山に帰るという、循環する神の信仰が成立するための条件として、鳥瞰または俯瞰する視線が必要だとした。山と平地の境界は横断されなければならないものとみなしたのだ。柳田が生涯かけてやろうとしたのは、山の斜面や大地と平地の湿地帯に農耕を広げていった人々との集合輪の接点の問題だった。

≪柳田がここで「遊行」という言葉で説いている、オシラ神にうながされた東北辺の女婦たちの出奔と、流浪の神事と、芸事と（あるばあいには娼婦的な役割と）、の運搬は、山人の村落と農耕人の村落のあいだ、山の神と田の神のあいだ、山人と農耕人のあいだを横断する巡回や循環と、位相的に同型だった。巡回と循環は、山と平地のあいだの俯瞰と仰高の軸をもとに、遊行は南北に延びた列島の軸をもとに転換される。≫『柳田国男論』吉本隆明著

　吉本が柳田に求めたのは、おそらく、知性の側からする知性を解体する姿勢だった。その姿勢は、ひとつには、伝説を古い国土の自然に生い茂った椿や松や杉を同じようにみなし、世態・人情の微妙を覘かせる保守的な蒐集癖をもたらした。もうひとつは、この南北に延びた列島を、ひとつの時間軸で目鼻立ち鮮やかに眺望したことである。三つ目は、山人と農耕人の間の奇談のイメージをリアルに髣髴とさせたことである。この方は、空間的な区切り方である。南北に延びる時間軸と山の上下の空間軸の交差と呼んでもよい。時間軸としてみれば、稲の人が南から北に列島を北上する経路を斜めに境界を引いた。また、空間軸からすると、山と平野の境界を斜めに区分する視界を失わなかったことである。しかし、これだけなら、柳田の時代の民俗学が、現在のわたしたちを満足させることはできない。問題は、微かな手ごたえであったにしろ、そのそれぞれの時間と空間の間に亀裂を挟んだことである。

８　起源の起源

　山の神と田の神の交錯ということで言えば、吉本は、季節の巡ることで、山の神が稲の生育期間に応じて、田の神に降りてきて、また戻っていく循環をもって、柳田が空間軸を横超しようとした兆しとみなしているのだが、山の神、田の神の循環自体、柳田が触れているのは、春は山の神が里に降って田の神になり、秋にはまた田から上って山に還って山の神になる言い伝えがあることである。

≪日向の猟人の山神祭文にも、山の神千二百生まれたもうということがあるが、山を越えて肥後の球磨郡に入ると、近山太郎、中山太郎、奥山太郎おのおの三千三百三十三体と唱えて、一万に一つ足らぬ山の神の数を説くのである。数えた数字でないことはもとよりの話だが、この点はすこぶる足柄山の金太郎などと、思想変化の方向を異にしているように思われる。いわゆる大山祗命の附会が企てられた以前、山神の信仰には既に若干の混乱があった。木樵・猟人がおのおのその道によって拝んだほかに、野を耕す村人等は、春は山の神里に下って田の神となり、秋過ぎて再び山に還りたもうと信じて、農作の前後に二度の祭を営むようになった。≫『山の人生』柳田国男著

　わたしは、吉本の言うような、山の神、田の神の循環（相互浸透）の図式は、少なくとも、「起源」としての信仰を考えようとする限りにおいては、すこぶる危ういと思える。なぜなら、狭隘な平地が山地に挟まれたようなわが列島のような地形においては、まず、山から始まることをわきまえなければならないからだ。舟からおりついたところがすぐ山であるとするなら、先住民がいるいないにかかわらず、自らが山人になり、焼畑によって山を切り開かねばならないからだ。そこでは、「稲の人」の祖先は、まず、「海の人」であり、すぐさま陸地におりると同時に「山の人」として現われねばならなかった。海岸部は開けても、奥の世界はまったくの未開で、野蛮人や獰猛な動物がいるものとした期間が長い間あった。したがって、地霊（田の神、地霊）との交合はそのあとでなければならない。海に接する山と、田に接する山とは、次元が異なり、山を問題にする限り、まず、海と接する山を相手にしなければならないからだ。

もうひとつ、循環の図式は、列島を北に登って行く稲の人の時間軸と交叉しないまま、不安定のまま残された点である。ただし、それでも、吉本が言う≪斜行せずに直行すれば、山の神は里へ直線的に降下し、里の神は山へ直線的に上昇しという像は描けても、山の神と里の神が、相互に変換しながら巡回する像はえられないはずだ≫という「時間」は特異ではあっても、時間を包摂する認識として、萌芽の形ではあれ柳田にあったことは見逃せないとおもう。こういう「時間」観念を加味しなければ、とうてい「起源」の問題には接近しえないからである。ただし、この「時間」は、折り畳みのきかないものだ。では、山の神と田の神が循環しないとすれば、どうすれば、山の上と下を連環させ時間化（構造化）できるか。また、山の上と下との関係が列島の北上とどう連環するか。そこまで問い詰めてはじめて、わたしには「起源の起源」に到達できるとおもえる。

柳田の起源の問題へ近づくについては、当然、異論があった。神島二郎は、柳田が民族・文化の起源を求めて「海上の道」を追跡したのは、中世から古代、原始への飛躍であり、異化の過程を偏重したもので、肝心な「馴化」の過程を忘れてしまう誤りを犯したものと指摘した。神島によると「常民」という概念が成立するのは、上の者でも下の者でもなく、その中間にあって、９割の民を示すものだった。だからこそ、柳田は、「常」の契機が成り立つ中世を上限とする民間伝承に着目したはずだった。

≪一体当時の日本では起源論がまことに多く試みられ、またこれが多くの関心をひいたが、このような起源論の社会的意味は、私見によれば、当時の社会体制が伝統尊重に傾いていたからだと考えられる。その意味で、彼の学問が起源論から脱していたことは重要である。農政家ないし農政学徒としての彼の前歴はもとより「結局政治を改良し得れば、学問の能事了れり」とまで言い切った彼の実践的態度を顧みるとき、それは一層重視されなければなるまい。≫『柳田国男と民俗学』神島二郎著

柳田は「起源」ではなく変遷を問題にした。変遷こそが現在を形づくるものであると神島は言っている。民俗学が学問として役立つためには、このように今日をあらしめている現実の力になったときである。柳田が政治との関連でしか民俗を対象にしなかったのは、歴史は古昔を通じる縦の棒ではなくて、横に寝かしたように現存するという考え方に根ざしている。柳田の着想が優れているのは、歴史を積み木のように重なったものと認めず、平面に横たわっている現存する歴史のみを捕えたことだ。つまり、明治の近代化の中にある前近代を取り上げようとした。こういう近代と前近代しかない歴史区分によって、一見、時間を背景に押しやったかのようにみえるが、それでも柳田の本意は、山の神、里の神との循環関係にも象徴されているように、その現存する空間は、必ず時間の流れと交叉し、時間は確実に歩むものだと考えなければならない。

折口は、常世神としての神がシテ、「才の男」がワキの対立関係が見られるものだと指摘した。シテとしての山の神が祀られるようになったのは、海岸に沿って住居を構えていた民がより広い山地の耕作地を求めて移住したからであるという言い方をしている。そこで、海の神としての常世神の役回りを山の神に振替えたのがその原因とみているが、海の神から山のみへの切り替えは厳密に検証されなくてはならないとおもえる。

≪初めの姿は、海祇即、常世人（わたつみの前型）に扮するのは、村の若者の聖職なのでした。其が山地に入つて、山の神を、常世人の代りにする様になつて来る。此までは、常世の海祇の咒法・咒詞のうけての代表者は、山の神なので、其山の神が、多くの地物の精霊に海祇の咒詞を伝える役をしました。其が一転して、海祇に代る様になつたのであります。さうすると、山の神の咒詞は、宣下式ではなく、又奏上式でもありません。つまり仲介者として、仲間内の者に言ひ聞かせる、妥協を心に持つた、対等の表現をとりました。此を鎭護詞と言ひます。宣下式はのりと、奏上式なのにはよごとと言ふ名がありました。ちようど其間に立つて、飽くまでも、山の神の資格を以て、精霊をあひてとしてのもの言ひなのです。≫『翁の発生』折口信夫著

　ここで、折口は山の神の仕える神人である山人について語っているのだが、村・国を本土の内陸部に構えるようになると、常世神の信仰は次第に薄れてきて、それに代わって山の神を尊ぶようになり、山の神が祭りの中心になる。もともと、のりとの受け手であった山の神が、今度は同類である精霊に対して向きを変える。そのため、常世人のようにのりとを構え唱える訳にはいかず、同類に降すように対等に、あたかも仲介のような役どころとなって面するようになった経緯を述べている。そして、一方で、常世信仰の純粋な系譜からは高天原に住む天つ神の考えができたことが指摘されている。

ここで注意すべきは、ひとつは高天原の神とは別の系列として「山の神」の信仰があったということ、もうひとつは、山の神の信仰が常世神と地霊（田の神、地霊）との関係で、あたかも、二重の関係性を持ってきたということである。いわば、田の神は二重に疎外されたことになる。この二重性の疎外によってはじめて、この斜めに走る「時間」を山の神は獲得したことになる。この二重性は、もともと神がシテ、「才の男」がワキの対立関係として、神そのものの二重性に胚胎していた。つまり、常世神の二重性は、今度は、常世神と山の神の二重性をもたらして、さらに、山の神と田の神の二重性を産み出した。いいかえれば、それは「起源」に一歩近づく契機になる。

おそらく、人類の原初として霊魂（死）の思想は、生の一回性に直面したとき、常世神を産み出した。つまり、精神は身体を分離した。今度は、人間は身体を切り刻みはじめた。それは労働の労苦と成果によってもたらされたもので、自然を対象化したときから、それは始まった。信仰とは、身体の切り刻みやがては精神を対象に切り刻みはじめる。民俗学が、時間と空間の交差した「起源」を探るものだとすれば、さらに、列島を南から北に単線で延びる線分にも、同様な交差を見出すことができる。柳田は戯画的なまでに固執するように、日本人南方起源説を繰り返している。

≪小泉八雲氏が日本を見てあるいた頃には、まだ我々の都市は雑然たる木造小屋の集団であった。…中略…遠い祖先がこの国に渡って来て住んでから、もう何千年だか算えられぬほどここに住み、さらに今一段と豊かなる村を開くべく、地続きなればこそ気軽なる決意をもって、嶺を越え岬をめぐり、次第にこの島の北と東に散らばってからも、なお永い間暖かい南の方の生活を忘れなかったのである。≫『明治大正史世相篇』　柳田国男著

おそらく、こういうもの言いだけが残っていたとするなら、柳田はただのナショナリストであったにすぎない。しかし、柳田は、「伝説」のでき方、受け取り方について、屈折あるもの言いをしている。一口で言えば、「伝説」はあるものではなくて動くものだと考えていることだ。その動き方は、横からと縦からやってくる。縦からとは「時制」の問題である。まず、根っこに、日本という地形に合ったそれぞれのあらゆる語り継がれ、保存された説話がある。次に歴史化がその上に被さる。この歴史化とは、書物や教育により語り物の主人公を歴史上の偉人の口跡に結びつける傾向である。柳田は、伝説の数は膨大だが、それを配列してみると、そのパターンは限られてくる。地方の隅々に渡って伝説が付随しているが、その形式は共通点が多く、数百、数千の伝説を分類してみれば、僅かに１５か２０に纏まるという。例えば、長者伝説、糠塚伝説、金の雛、椀貸、八百比丘尼、巨人、隠里などの名称は、それを伝説の「単形」と「複形」の見分けがつかないという言葉を使っている。単独の伝説と思えるものにも背後に複形があると言う。さらには、ただし、いまひとつ単形の説話には、反対に、前代の物語にはおのずと共通点があったことも考えられるとみなされる。つまり、単形がそのまま複形である場合もある。一方、全国に分布する伝説には偶然でない一致があり、京都などから女性や聖や金屋等の旅の職人や、轆轤(ろくろ)をもって椀類の木地を製作する住所を一定しない特殊の飛び工人である木地師等の口伝えにやってきて土着され語り継ぐものがやってくる。この空間的な移動によって、根深い説話はほとんど痕跡を残さないくらいになってしまう。これらの時間的、空間的運搬の経路を合算すると、説話の区切りはすこぶる不分明になってしまうということだ。柳田のいう「伝説の分解」とは、ほとんど「稲の人の神」の列島の南北の境界線を不分明にすることと同義である。これには新旧の錯綜を極めた文化複合の力が加わった。それに対して、柳田の用いた方法は次のようなものだった。

≪この新旧錯綜を極めた文化複合をかき分けて、国が持ち伝えたものの根原をつき留めるということは、容易な事業でないことはいうまでもない。ただ幸いなことには民族としての結合が、日本は他に比べもののないほど単純であって、この永い間の成長にも、これという障碍も紛乱もなかったゆえに、一方には何段となく進み改まった形が目に付くとともに、他の一方にはその進展の条件に欠くる点があって、偶然にまだ前の素朴な姿のままで、保存せられていたものが発見し得られるのである。その変化の無数の段階の比較が、行く行く記録なき歴史の跡を、探し出し得る希望を約束する。これがまた私たちのいう日本民俗学の立脚点である。≫『日本の祭』柳田国男著

　柳田がここで採っているのは、地域ごとに散らばった口碑伝承を積み木のように積み上げる方法におもえる。まず、ひとつの題材（伝説、葬制、盆礼、心意現象）についてあらゆる痕跡を蒐集する。そこに共通のものを探り、それに対照してその根源が保存されたものを選りわけた上、それぞれの時間を刻印していく。それで時間の順序にしたがって異物を積み上げていくということが言われている。だが、これだけでは何の解決にもならない。別の列島各地域で同じ濃度の斑点が見えるとすれば、その伝搬した経路を確認しなければならないからだ。この一連の作業をとおしてはじめて、その歴史の古い順に押された斑点を再び元の地域に置き直していくと、列島に刻印の濃淡によってできた点の分布図ができることになる。柳田の場合、この上昇し、また、下降する方法で捉えられた「記録なき歴史の跡」の分布は面として、唯一、列島を南から北へ縦断する視線に切替えられた。

　そして、更に言えば、山の神、田の神の出所を空間軸と考えれば、「稲の人の神」の南からの北上は、総じて歴史を時間軸において捉えたものにほかならない。柳田の著書で言うと、その空間軸には『遠野物語』や『山の人生』が対応し、時間軸は『海上の道』が対応している。つまり、それぞれが柳田の方法においては、それらが同時に見渡されているということが重要である。わたしたちが当初、柳田に感じた「稲の人の神」と「山の神」が連環しない印象は、ここで初めて結果として目に見えるものになるが、もし、柳田が、単なる逡巡ではなく、よく方法としてそれを確立し得ていたならば、おそらく、先住民、稲の人の固定神話は解体していたに違いない。それは「先住民」と「後住民」の差別と区別を撤廃する「起源の起源」に接近する唯一の道であるからである。柳田の方法を拡大すると、列島を観る眼に映る情景は限りなく圧縮された画像になる。つまり、「起源」の神話は解体され、世界史的視野が「起源の起源」の問題を促進する。

９　時間の発生とはなにか

　国家の発生について、マルクスは所有との関係において捉えた。その所有とは土地との関係を示した。だが、所有については、太古の世界に未明の世界が残ってしまったが、マルクスは一方で、人間と自然との関係を定式化している。

《人間は直接的には、ただ自然存在である。自然存在として、しかも生きている自然存在として、人間は一方では自然的な諸力を、生命諸力をそなえており、一つの活動的な自然存在である。…中略…しかし人間は、ただ自然存在であるばかりではなく、人間的な自然存在でもある。すなわち、人間は自己自身にたいしてあるところの存在であり、それゆえ類的存在であって、人間は、その有においても、その知識においても、自己をそのような存在として確証し、そのような存在としての実を示さなければならない。したがって、人間的な諸対象は、直接にあたえられたままの自然的諸対象ではないし、人間の感覚は、それが直接にあるがままで、つまり対象的にあるがままで、人間的感性、人間的対象性であるのでもない。自然は―客体的にも―主体的にも、直接に人間的本質に適合するように存在してはいない。そして、あらゆる自然的なものが生成してこねばならないのと同様に、人間もまた自分の生成行為、歴史をもっているが、しかしこの歴史は人間にとっては一つの意識された生成行為であり、またそれゆえに意識をともなう生成行為として、自己を止揚してゆく生成行為なのである。歴史は人間の真の自然史である。》『ヘーゲル弁証法と哲学一般との批判』　マルクス著　城塚登・田中吉六訳

　ここでマルクスの言っていることは次のようなことである。すなわち、人間は一方では受苦的な制約や欲求を個有性としてもっている点で、動物や植物と同様、自然の一部である。にもかかわらず、そういう自然存在でありながら、人間的な自然存在でもあるのは、人間が対象的世界を実践的な産出し、つまり非有機的自然を加工し、自らの類を二重性の意識で眼前に確証できるからである。この対象化活動としての生産を通じて自然は、人間の制作物を現実化し、逆に人間も自然によって現実化していくのである。というのは、人間はこの過程で意識的にも実践的にも自己を二重化（自己疎外）して、現前に類としての自己の同類を確認し、自然も同様に類としての人間の自己疎外を介して自己実現するからである。

この過程をつうじて、自然が人間の非有機的身体になり、人間は自然によって有機的自然となる。こうして人間と自然は互いに相手を受容するなかで自己を二重に疎外していくというのが、マルクスのいう「貫徹された自然主義あるいは人間主義」の主調音であった。

　このマルクスを要約して吉本隆明は次のように言っている。

《人間とそれをとりまく＜自然＞との関係は、人間の自然物質にくわえる＜労働＞（働きかけ）が、＜自然＞のほうからは人間的な対象化であり、このとき人間はじぶん自身から疎外されてみずからの働きかけたものと対立し、＜自然＞もまた人間化されることにより＜自然＞から疎外されるという哲学がその根底にあった。》『カール・マルクス』吉本隆明著

さらに、わたしは、マルクスの人間・自然論の最も注視すべき点は、彼が意識をともなう生成行為を通じて、人間の「時間」概念を発見したことであり、この時間化度の累積が歴史の自然史に連動していくことだとおもう。その上で、人間の現実化あるいは自然の現実化が併せて自然史的「時間」に流入していくとき、人間ははじめて、個をぬけだし社会性と面接しながら、歴史の不可逆的な往路を辿りはじめる。

　これは、所有という観念が、人間が自然とのあいだで「欲望」の函数として表れることを意味している。いままではっきりしたことは、国家の起源を遡ろうとする場合、所有概念で追うことには限界があったということである。なぜなら、国家はすでに成立していたにもかかわらず、アジア的所有以前のアフリカ的段階の所有は、王以外、人々の所有はないに等しく、それ以後のどの所有の形態にも似ていないとおもわれるからである。また、その太古の国家の成立においては、所有権（占有）にまつわるものを探して法がどういう種類の法かを定かに確定できなかったからである。ただし、もちろん、ここでいう国家とか法は、大和朝廷勢力の支配以前数千年をさかのぼることを前提にする。

　では、太古の昔、所有と擬される「欲望」は何によって計測されるか。一言であらわせば生産方式だとおもえる。わたしがここでいう「欲望」とは、身体的および精神的なものの総体であり、「消費」の領域にとどまるものではなく、「生産」の領域にもかかわるものをさしている。その道具は、生産の欲望と消費の欲望の函数なのだ。「生産力」という言葉が一方にあれば、「消費力」という概念もあるとすれば、「欲望」は生産の欲望と消費の欲望が二重化しているものだとおもう。エンゲルスなら、生活手段の生産と生産道具の生産、それと人間自身の生産すなわち種の生産というようにあくまで生産にこだわったが、わたしならこれを生産と消費に分けるところだ。そして、この消費は生産のための消費と消費のための消費を想定することが必要である。

　ここから、先回り言うと、生産力と消費力の欲望のバランスが、その時代を成立させた。人間の自然への働きかけが生産力を決める。そして、自然の人間への働きかけが消費力を決めて、その時代を決定する。そういう方法から見た場合、エンゲルスの「私有財産、国家の起源」はきわめてあやふやな概念におもえる。

エンゲルスは、モーガンの区別にしたがって、野蛮と未開と文明の主要時期を区別している。野蛮は、既成の天然産物の取得を主とする時代であり、人間の工作物は主としてこの取得のための補助道具である。未開は牧畜と農耕を習得し、人間の活動による天然産物の生産増大のための方法を習得する時代、そして、文明は天然生産物の一層の加工、工業と技能を習得する時代である。野蛮と未開はそれぞれ下位、中位、上位の段階に区別する。野蛮の下位段階は人類の幼年時代であり、果実、堅果、草木の根が食用にされた。音節に分かれた言語の形成がされたというのは、動物から進化した仮定の段階である。野蛮期の家族形態は集団婚である。エンゲルスは、モーガンを追認して次のように言っている。

《一部族の内部で無制限の性交がおこなわれ、したがって、あらゆる女があらゆる男に、またあらゆる男があらゆる女に属していた原始状態に到達する…中略…動物状態から脱却して発展をとげ、自然が示す最大の進歩を達成するためには、それ以上の一要素が必要であった。すなわち、個体には欠ける防衛能力を群団の結集した力と協力によって補充することが必要であった…中略…動物の人間化は、比較的大きな永続的な集団の内部でのみ達成できたのであるが、このような集団を形成するための第一の条件は、成熟した雄の相互の忍耐、嫉妬からの解放であった。…中略…いったい、無規律の性交とはどういうことなのか。現在または以前の時期におこなわれる禁制の障壁がおこなわれていなかった、ということである。》『家族・私有財産・国家の起源』エンゲルス著　戸原四郎訳

エンゲルスが未開の種族の家族形態から類推して提出した仮説によれば、野蛮時代には、集団婚が存在していたということである。これは厳密にいうと家族ではなく、集団婚は群団の結集した協力関係が必要だったためにとられた家族形態という。そして、それが成り立つためには、嫉妬から解放されていたという前提がいるというのである。この箇所は奇妙に倒錯している。集団婚が成立していたかどうかは別として、生産の場面における集団行動には集団婚が必要だったというのは、説得力をもたないばかりでなく、ほんとうは逆ではないか。生産の集団行動が、もし、あるとすれば集団婚を作ったということではないか。また、同じように、嫉妬がなかったから集団婚ができたのではなく、集団婚だったから、嫉妬の感情が薄れたのではないか。

エンゲルスがこういう論理の逆転をおこすのは、生産概念から直線で集団婚や嫉妬の感情を捉えているからであるとおもえる。ほんとうは、家族の問題は、消費概念として、集団性とは何かというふうに、消費の問題として捉える必要があるということをしめしている。つまり、また、嫉妬とは消費にとって何なのかを問うことなのである。

さらに、エンゲルスは、集団婚の場合、子の父が誰であるかは不確実であり、その母は誰であるかは確実であるから、集団婚が存在する限り、血統が母方によってのみ証明されると述べている。この母系制度はすべての野蛮段階と未開の低位段階に見られるとする。それから、エンゲルスは無規律の交渉が行われていた原始状態から、「血縁家族」が生まれたという。それは次のように進展していく。

�@　血縁家族

　　家族の第一段階で、これは婚姻集団が世代ごとに分かれている婚姻形態である。すべての祖父母はことごとく夫婦であり、父母たちも同様であり、さらにそれらの子供たちも第三群をなし、それらの子たち第一群の曾孫たちは第四群をなす。この家族形態では父祖と子孫、親と子だけが婚姻から排除されているのだ。親と子の相互の性交から排除することであった。

�A　プナルナ家族

　　姉妹と兄弟を排除することであり、この禁止は第一の家族より困難であった。実の兄弟姉妹を排除し、次第にいとこ、またいとこの間でも婚姻が禁止されるようになる。それとともに直接に氏族制度が発生した。氏族の制度はプナルナ家族から直接に転化した。氏族は母系制によって成立しているから、姉妹の夫たちは、祖母の血統をひくことができず、その血縁集団つまり氏族には属さないことになる。そして、彼女らの子はこの氏族＝血縁集団に属する。このプナルナ家族は、集団婚の最高の形態であり、より高次の形態への移行がスムーズになる。

�B 対偶婚家族

これは、野蛮と未開の境目で発生した。ある程度の対偶関係はすでにあったが、夫

は多くの妻のうちの一人の主要な妻をもち、彼女にとって彼はほかの夫たちの中で最も主要な夫になる。これは氏族が発達すればするほど、慣習的な対偶関係は強化された。氏族によって与えられた血縁者間の通婚禁止への衝動はますます力を振るうようになる。このように婚姻禁止が複雑さを増したために、集団婚はますます不可能になり、対偶婚家族によって駆逐されていく。ひとりの男がひとりの女性と同棲するが、一夫多妻制と、不貞は男性の権利であった。だが、これによって、共産制的世帯を解体することはない。その共産制的世帯とは家庭内での女性の支配が持続していることを意味した。古い共産制の侵食と人口密度が増加により、性的関係が原始的な素朴さを失えば失うほど、女性にとっては屈辱的になってゆく。

野蛮の中位段階は魚類の食用と、火の利用がはじまった段階である。これによって、広い範囲に人類が住み着くことができはじめたのが旧石器時代である。武器である棍棒や槍の発明によって狩猟がはじまった。人食いが生じた。野蛮の上位段階は、弓矢が発明された新石器時代に対応する。

　未開の下位段階は、土器の採用が始まる。この段階ではまだ、食糧は毎日新たに獲得されねばならなかった。人間の労働力は、この段階では、まだ生活費用を越える剰余をもっていなかった。未開期の特徴は動物の馴致、飼育と食物の栽培である。未開期の婚姻形態は対偶婚である。未開の中位段階では家畜の馴致、食用植物の栽培が本格化する。石の武器や石の道具を使っていた。家畜の馬、らくだ、ロバ、牛、羊、豚の遊牧も始まった。大量に乳や肉の食糧を供給できる財産となった。この新しい富は当初は氏族のものであったが、家族の私的所有を発展していた。また、奴隷制も発明されていた。

未開の上位段階では、鉄鉱石の溶解がはじまり、鉄器が生まれた。また、表音文字が発明された。この段階に初めて現われるのは、家畜に引かせる鉄製の鋤であり、大規模な農耕、畑地耕作を可能にした。それによって無制限の生活手段の増大を可能にした。森林を切り開いて耕地や採草地に変え、それとともに、人口の急速な増加と稠密化も生じた。やがて、このような富は急速に増加するやいなや、対偶婚と母権制氏族にもとづく社会に打撃を与えることになる。未開の中位段階から上位段階のあいだで、したがって、富が増加するに従って、家族内の男性に女性よりも重要な地位を与え、母権制の相続順位を覆すようになる。これにより、女系による血統の算定と母方の相続権が覆され、男系による血統と父方の相続権が樹立された。《母権制の転覆は、女性の世界史的な敗北であった。男性は家のなかでも舵をにぎり、女性は品位をけがされ、隷属させられて、男性の情欲の奴隷、子供を生むたんなる道具となった。》これには、英雄時代のギリシャ人が当てはまる。その結果、家父長制家族が台頭する。この完成された型はローマの家族である。この有機体の長は、妻子と多数の奴隷をローマ的家父長制のもとに従え、全員に対する生殺与奪の権利をもっている。このような家族形態は対偶婚から単婚への移行を示している。

この時代とともに、「書かれた歴史」の領域に入ってくる。近代世界の個別家族とのあいだにおいて家父長制世帯共同体が過渡的段階をなしうる。単婚家族は、未開の中位段階と上位段階の境に対偶婚から発生するが、最終的な勝利は文明の段階からである。この婚姻紐帯は双方の意のままに解消できない。しかし、はじめこの単婚は妻にとってだけの単婚であり、これは今日でも見受けられる。

《単婚はけっして個人的性愛の果実ではなくこれとは絶対に無関係であった。というのは、婚姻は依然として便宜婚だったからである。それは、自然的条件にではなく経済的条件に、つまり本源的な自然発生的な共同所有にたいする私的所有の勝利にもとづく、最初の家族形態であった。》『家族・私有財産・国家の起源』エンゲルス著　戸原四郎訳

家族内の夫の支配と彼の子であることが確かで、彼の富の相続者に定められている子を生ませることがギリシャ人の一夫一婦制の目的であった。だから、エンゲルスは、歴史上の最初の階級対立は、一夫一婦制における男女の敵対関係の発展と合致し、最初の階級抑圧は、男性の女性に対する抑圧と合致するという。単婚は、本質的に女性の地位を悪化させ、男性の不貞を容易にすることであった。単婚はすべての既知の家族形態のうちで近代的性愛を発展させることができた唯一のものだったが、近代的性愛が単婚のなかで夫婦相互の愛として発展したことを意味しない。男性の支配下にある強固な一夫一婦制があったからである。中世の騎士の恋愛は、けっして夫婦愛ではなかった。

ブルジョア的な婚姻は二種類ある。親が息子のため妻を世話するカトリック諸国、もうひとつは、息子が自分の階級の中から自由に妻をさがすプロテスタント諸国である。どちらも、結婚は当事者たちの階級的地位に制約されており、その限りでは便宜婚である。

唯一、プロレタリアートにおいてだけ財産の保全と相続のために、男性支配の単婚の条件が欠けている。要するに、プロレタリアの婚姻は言葉の語源的な意味では単婚であるが、歴史的な意味ではそうではない。近代的個別家族は、妻の公然、隠然とした家内奴隷制の上に築かれているという。こういう風に文明期においては、姦通と売春によって補足される単婚がある。

こうして、婚姻には人類発展の主要段階に照応する三つの主要形態がある。野蛮期には集団婚が、未開期には対偶婚が、文明期には単婚というふうである。この進歩は女性が集団婚の性的自由を失っていく過程と照応しており、それに反して男性はそうではない。男性にとって集団婚は今日まで続いている。ところで、単婚は、自らの私有財産を守る経済的基礎から生まれたものであるから、もし社会的変革によって相続可能な富、生産手段を社会的所有に転化するものであるから、それらが可能になるなら、単婚も消滅するのだろうか。そうではない。エンゲルスは消滅しないばかりか、完全に実現されるという。なぜなら、生産手段の社会的所有への転化とともに、プロレタリアート、賃労働も消滅し、一定の女性にとって貨幣と引き換えに自分の肉体を提供する必要も消滅するからである。夫の経済的状態の優位は経済的状態の結果である。

婚姻の締結は中世の末期にいたるまで当事者によっては決定されない事項であった。この方式に決定的に裂け目を作ったのは資本主義的生産であった。それはすべてのものを商品に転化した。自由、平等な人々をつくりだすことこそ、資本主義的生産にできたものだ。それは自由な「恋愛」が確立される幻想を植えつけた。ただし、それはブルジョアジーにとってだけであり、プロレタリアートにはそれができなかった。また、ブルジョアジーも経済的影響に支配されたままである。そのため、婚姻締結の完全な自由は、資本主義的生産と所有関係が除去されて、経済的配慮がとり除かれたときにはじめて達成されるものである、と。

資本主義的生産の一掃された性的関係については、貨幣やその他の社会的権勢の手段で女性の肉体提供を買い取ることを知らない男性と、真の愛情以外の配慮から男性に身を任せたり、経済的な結果を考えて恋人に身を任せるのをこばんだりする状況に遭遇したことない女性たちの関係になるという。

わたしが、長々とエンゲルスを引用してきたのには理由がある。エンゲルスは生産方法が家族の形態を作るという。だが、それだけだろうか、逆に家族の形態が、生産方法を作るのではないか。つまり、消費が生産を作る側面である。この場合、消費の方法として家族を考えていることを意味している。こういう交互作用を前提にしなければならないのだ。

エンゲルスの共産制的段階と呼ぶのは、野蛮段階から未開段階の中位段階ぐらいまでである。また、これには母系制社会であることが前提になっている。その上、その最後は氏族制社会の入り口に当たっている。この間、生産様式においては、家畜の馴致、食用植物の栽培が本格化し、石の武器や石の道具を使って調理しはじめる前の先史的状態である。そのときには、家畜の遊牧も始まった。大量に乳や肉の食糧を供給できる財産となった。この新しい富は当初は氏族のものであったが、家族の私的所有を発展させたことになっている。

つまり、共産制的段階においては、食糧は日々の需要をみたすのみであり、毎日新たに獲得されなければならなかった。人間の労働力は、また、まだ日々の生活資料の予備をもっていなかったことになる。しかも、共産制の時代だから、得た食料は、希薄な人口を前提にし、皆に公平に分配された。このことは、消費の側面からみると、人間と自然が１対無限大の関係をもっていたことを意味している。いわば、人間は自然に拮抗する時間をもっていなかったことであり、人間ひとりひとりはゼロないし、無限大の消費時間をもっていたことになる。このゼロまたは無限大の消費時間は、国家の存在根拠と無関係ではありえない。すなわち、ゼロまたは無限大の消費時間は国家を発生する土壌をもたなかった。エンゲルスによると、血縁団体である数個の氏族がひとつの胞族を形成し、そして数個の胞族がひとつの部族を形成する。この部族は固有と名前と領域をもつ。この部族連合体から民族の第一歩が踏み出される。この段階においては、人間と人間社会が種々の階級への分離が進行する前であるとエンゲルスはいう。

《共産制的世帯と氏族は、老人や病人や戦争不具者にたいする義務をわきまえている。万人が平等であり自由であるー女もまたそうである。奴隷はまだ存在する余地がなく、他部族の抑圧もまだ原則として存在する余地がない。》『家族・私有財産・国家の起源』エンゲルス著　戸原四郎訳

ここでエンゲルスは原始と未開のあいだにまたがって、楽園のイメージをもちたがっているようにみえる。しかし、現実は、未開の上位段階の英雄時代のギリシャの制度のうちに氏族制度の崩壊の足音が近づいてきた。父権制と子への財損相続、家庭の発生による富の蓄積が加速し、家族が氏族にたいして一個の対立する力となったことである。そして、富の差が世襲の貴族または王位の萌芽を形成しはじめた。

《個々人が新たに獲得した富を、氏族秩序の共産制的伝統にたいして保証したばかりではなく、また以前にはあれほど軽視されていた私有財産を神聖化し、この神聖化をあらゆる人間共同体の最高目的だと宣言したばかりでなく、あいついで発展してくる財産獲得の新しい諸形態、したがって不断に加速される富の増殖の新しい諸形態に、全社会的承認の刻印をおした一つの制度が。はじまりつつあった社会の諸階級への分裂を永遠化したばかりでなく、有産階級が無産階級を搾取する権利や、前者の後者にたいする支配を永遠化した一つの制度が。そして、この制度は出現した。国家が発明されたのである。…中略…これによってアテナイ人は、アメリカのどの現住民族よりも一歩前進した。すなわち、となりあって住む諸部族のたんなる連合体にかわって、それらの単一部族段への融合が生じた。…中略…国家形成の最初の試みは、各氏族の成員を特権者と被冷遇者とに、そして後者をさらに二つの職業階級に分け、こうして相互に対立させることによって、氏族を引き裂くことにある。》『家族・私有財産・国家の起源』エンゲルス著　戸原四郎訳

ここには私有財産の発生とともに、階級に分裂して、氏族が除々に解体していくさまが描かれている。その背景になっていたのは、農耕、手工業、手工業のなかではさらに無数の亜種、商業、航海業などの種々の生産部門間の分業が、工業と交通の進歩につれてますます発展してきたということである。その発展とともに、私有財産、分業、氏族の解体が加速していくのである。氏族を基盤とする共同体に亀裂がはいり、やがて国家秩序に統合されていく。

わたしはこういう国家の発生する過程は、逆に、生産方式の変更が先行し、人間の秩序がそれに追いつこうとする過程であるとおもえる。それにひきかえ、野蛮段階の集団婚からプナルナ家族が生まれ、氏族が生まれて以降国家が発明されるまでの過程は、いわば、何千年の年月で量られる停滞の過程にみえる。これはマルクスが原始的なものとして、アジア的基本形態以前の概念に照応する。その理由は、工業と農業の自給自足的一体性のもとでは、征服、被征服の関係は持ちようがなく、共同体相互間の所有関係がないので、他の共同体自体を自然的生産諸条件にはすることができない段階であるからだ。

　この停滞の過程は、生産方式が先行する過程とは逆に、人間の秩序、つまり消費が先行する過程とおもえる。人間が自然に働きかける量を「価値」と表わせば、その量より、人間が自然から受容する価値量が上回っているということだ。なぜなら、稀少性をまだ知らないこの人類の祖先たちは、原始的な道具をもって、毎日、狩猟や果実の採取に行っているが、備蓄や加工を知らない分だけ、生産と消費の時間的距離が短く、価値以上の消費がそれを待ち受けているからである。つまり、消費が先行する社会は、生産する価値の移転を知らないので、価値以上の価値を取得するということだ。これは、消費する時間が生産する時間を上回る状態を示している。比喩的にいうと、一単位あたりの収穫にたいして、使用価値としては、より多くの消化、臭覚、味覚をひきだせる段階のことであり、消費力のレベルが飛躍的に大きいのだ。

逆にいうと、一単位あたりの収穫をするためにどれだけの、視覚や臭覚を消費しているか分からない状態である。自己意識としてみれば、いちばん迷妄で発達していないとみなされる場所のように見えるが、実は、これは空腹感や満腹感がかたちづくられる原初段階にある。そういう原始、未開の意識は、エンゲルスのような生産労働を中心に据えた唯物史観では決して見えない世界なのだ。吉本隆明はそういう自然にまみれた意識こそが、原初の意識であることをアフリカ的段階として想定している。

≪これらは全自然物、たとえば鳥や獣や岩や樹木や河川のなかに神が（霊が）ひそんでいるというプレ・アジア的（アフリカ的）段階の自然まみれの意識だといえる。逆にいえばいつでもじぶんの意識がこれらの自然物に入り込んで、じぶんの存在でありうる例になっている。さしあたって河川も岩も樹木も鳥や獣も人（神）に擬して表現されているが、これは全自然物を擬人化していることと、人（ヒト）が擬似的に自然物化したところに存在のレベルをおいていることとが、同根になっているのだ。≫『アフリカ的段階について』吉本隆明著

こういう自然の意識が自分の意識と区別されないで、倫理の意識ももたずに自然にまみれて生存していた段階から、やがて、自己意識の対象としての神をつくりだし、それを崇め、宗教をつくり、やがてそれが法となり国家になっていく幻想上の過程こそが、吉本がエンゲルスを批判する根拠になった。吉本はエンゲルスとまったく違う国家の発生のイメージを描きだしている。吉本にとっては、はじめから、集団婚があった事実からして異なっている。

≪＜性＞としての人間、いいかえれば男または女としての人間が＜自由＞な個人として乱交する場面を空想し、ある意味では必然的に空想せざるをえなくなったのは、マルキ・ド・サドの奇譚小説をあげるまでもなく＜近代＞以降のことである。＜性＞としての人間、いいかえれば男または女としての人間という範疇は、人間としての人間、いいかえれば＜自由＞な個人としての人間という範疇とも、共同社会の成員としての人間という範疇とも矛盾しているのは申すまでもない。この矛盾は人間の共同幻想と個人幻想のはざまに＜対＞幻想という考えを導かずには救抜されないのである。≫『共同幻想論』吉本隆明著

ここで、吉本は、エンゲルスの母系制の論理を批判しているのだ。エンゲルスによれば、乱交して生まれた子の父親が分からないから、母系制になったと称しているのだが、そういう集団婚がなくとも、幻想として男女関係を取り上げてみれば、それ自体で共同幻想とみなすことができると言っていることになる。第一、原始集団婚自体があやふやな存在である上、それがそういう性行為を伴うことにより、母系制が成り立ったという設定を拒否している。

そして、一対の対幻想が部落の共同幻想にまで空間的に広がるためには、対幻想のうち兄弟と姉妹の関係であるとみなしている。兄と妹、姉と弟の関係だけが空間的にどれほど隔たっていても、無傷で対幻想の本質をたもっているからであるとする。

そこで、吉本のいう共同幻想は≪同母の＜兄弟＞と＜姉妹＞のあいだの婚姻が、最初に禁制になった村落社会では＜国家＞は存在する可能性をもった≫ということになる。つまり、エンゲルスがいうところの野蛮期の集団婚の最高形態であるプナルナ家族に対応しているとみえる。エンゲルスが氏族制社会の起源とみなすところでまもなく、兄弟、姉妹関係の空間的に隔たった血縁関係を離脱した国家の原型をみなしているのだ。しかも、そのうち、氏族制の名残りを保存している国家において、その構成は兄弟と姉妹が神権と政権が分担しているという。魏志の邪馬台国的に国家の起源は、家族と村落の共同性から次のように辿られる。

≪（一）＜家族＞（戸）における＜兄弟＞⇔＜姉妹＞婚の禁制。＜父母＞⇔＜息娘＞婚の罪制。（二）漁労権と農耕権の占有と土地の私有の発生。（三）村落における血縁共同制の崩壊。＜戸＞の成立。＜奴婢＞層と＜大人（首長）＞層の成立。（四）部族的な共同体の成立。いいかえれば＜くに＞の成立。≫『共同幻想論』吉本隆明著

エンゲルスの時代区分と重ね合わせると分かるが、吉本の国家は、すでに野蛮の上位段階から未開の下位段階において発生したとみなされている。その頃、すでに私的所有、占有の概念が生まれていたと考えられているのだ。国家は未開の上位されたというエンゲルスと時代的隔たりが大きくなっているのが分かる。この吉本の繰上げの原因はなぜだろうか。もちろん、幻想の行為として家族、共同体を考えた吉本の独自の方法に起因していることはまちがいない。幻想の行為としてみなした場合、家族、氏族から、国家の原型としての部族社会への距離は短縮される。もう一方で、社会的経済条件を基盤にすえたエンゲルスと、社会的経済条件を捨象してもともとの幻想行為としての原理性をみすえる視覚の相違ということも加担している。だが、ふたりに国家の成立の条件として共通のものもある。占有と土地の私有の発生、血縁的家族集団からの離脱がそれである。この接点を拡大して、再構成するとどうなるか。

おそらく、その場合、歴史を数千年の尺度で横断的にみて国家の問題を考えるとき、幻想（観念）と現実の区別は意味をもたないとおもえる。それによって、また、母系制家族であろうと父系制家族であろうと、意味をもたない。一夫一婦制であろうとフリーセックスでもどちらでもよい。この場合、わたし（たち）の尺度は、人間と自然の対応函数だけであり、それは人間の自然にたいする働きかけ＝生産であり、自然の人間にたいする働きかけ＝消費である。家族の形態は、その消費の面においてどう関わってくるかのみ関心があるにすぎない。　　

そして、そこにおいて決定的なのは、生産と消費の距離、空間的な距離ではなく、人間を媒介する距離のことである。つまり、生産は一人ひとりに多くの時間を与えられた消費の時間に換算できることである。そして、その時間によって消費力というものを推定することができる。さしあたって、消費力の度合いは人口である。生産の度合いは自然をどれくらい耕作しているかの生産力である。まず、自然意識が自分の意識と区別されないで、倫理の意識ももたずに自然にまみれて生存していた段階を想定するとすれば、これは明らかに、一単位当たり自然にたいする人間の取り分がはるかに大きい意識形態をもたらしているはずだ。もし、これを経済社会的にいえば、みずから耕作することなく、自然からたくさんの恩恵を受けていることを意味している。また、気候の変化で獲得物が減少して、飢饉のおそれもあり、そういうより大きい負の自由さをもっていることでもある。つまり、貧しい道具を使っているところで、人間が貧しい道具以上の獲得物を得ていることだ。　　　

それにたいして、やがて、自己意識の対象としての神をつくりだし、それを崇め、宗教をつくるという段階は、自然にたいしてある程度、自然の耕作技術が高まった段階を想定できる。人間の外にあらわれた自己意識が宗教として、また、法として、自らがつくった自己意識を対象化できる段階を想定してみると、それは、自然にたいする働きかけが増大し、消費の度合いと均衡をもちはじめたときにほかならない。もはや、自然は人間と地続きではなくなっている。自然と人口がバランスをたもつ入り口にさしかかってきたのだ。当然、獲得物の余剰は占有され、または私的所有されるようになる。生産主導で人口の問題が遡上にのぼりはじめる。自然との格闘は迫っている。稀少性まであと一歩の距離である。おそらく、国家の発生は、この人口と自然の均衡が生まれたとき、いいかえれば、生産と消費が均衡し、生産主導になりかわる往復地点でもある。

10　世界史の中で

「起源の起源」を考えようとする場合、わたしは、一般の国家発生史の上から、滝村隆一のいうように、「部族国家」が「共同体―即―国家」形成の一定の進展段階において、「共同体―内―第三権力」の萌芽的形態がようやく生み落された段階において成立したとおもっていない。個々の部族国家ができ、そのうちの支配共同体がそれらの上に配置され、そこから配下の部族国家を支配しはじめたときに、王権国家が産まれたとおもっている。そこで肝心なのは、その支配の形態なのだ。つまり、支配共同体という支配層をつうじて、間接的に個々の共同体を一方的に支配しはじめたときにはじめて、「政治的国家」は成立した。それは王と民衆の間に支配共同体という緩衝地帯が設けられたことにほかならない。滝村のいう「第三権力」というのが、この緩衝地帯を意味しているのなら別だが、彼の場合、「第三権力」というのを近代ブルジョア社会から演繹して持ち出しているにすぎないから、「自由国家」の体裁をとったブルジョア支配権力という以上の意味をもたないのだ。

　そして、この緩衝地帯の間接性というものが、支配、被支配の双方向性を奪ったとおもっている。この基本的な構造は、現在の国家の中にも生きている。政府と国民との間には分厚い官僚群が控えて、国民の意思は集中して官僚群に集まり束ねられ、そして、うやむやにされる。会社のなかにも、もしかしたら学校の中でもこの三角形が根をはっているかもしれない。雇用者、正規労働者、非正規労働者の三角関係の中では、正規労働者が官僚群にほかならない。この支配関係においては、国民の意思が政府に届かないのと同じ程度に、非正規労働者の意思は雇用者に届かない。これが、人間が隷属し、奴隷が奴隷を隷属させる権力国家の一方通行の支配の構造であるからだ。残念ながら、わたしたちはこの原始的心性から、まだ、自由になれないのである。

　マルセル・モースは『供犠』のなかで次のように述べている。

≪この手続きは、犠牲という媒介によって、つまり、儀式の中で破壊される事物の媒介によって、聖なる世界と世俗の世界の間の伝達を確立することにある。…中略…あらゆる供犠に含まれている自己放棄の行為は、しばしば個人の意識に対して集合的力の存在を想起せしめることにより、まさしくそれらの理想的存在を維持する。これらの一般的な贖罪と浄化、これらの聖体拝領、集団の聖化、都市の守護神の創造は、定期的に、その神々によって代表される集合体に、あらゆる社会的人格の本質的特徴の一つである、善良、強力、謹厳、恐怖という特性を与え、さらに反復的にそれを更新している。他方、個々人もこの同じ行為に、彼らの利益を見出している。彼らは、相互に自分たちに対し、また彼らがその近くに保持する事物に対して、社会的力の全体を付与し合っている。彼らは、彼らの祈願、誓約、結婚に対して社会的権威を付与する。…中略…同時に、彼らは供犠の中に、失われた均衡回復の手段を見出す。つまり贖いにより、彼らは罪の結果である社会的不名誉から自己を回復し、共同体に復帰する。また社会が用途を留保している事物を控除することによって事物を享受する権利を獲得する。それ故、社会的規範は、彼らに対する危険を伴うことなく、集団に対して価値を失うことなく、維持される。≫『供犠』マルセル・モース、アンリ・ユベール著　小関藤一郎訳

モースは主にヒンドゥーの祭儀を取り上げているのだが、この記述は、ひとつにはわたしたちに、もっとも古い宗教的祭儀を映すことになっている。ヒンドゥーの祭儀をとりまく人間の環境は、じかに自然に接する段階を離脱して、社会的広がりをもって、私的所有による階層間の不均衡が前提になっているが、モースの図式が神（悪魔）、犠牲、供犠祭主の三角形になっているとすれば、その原型として想定できるのは、供犠祭主としての王権と犠牲物の関係の意味である。この王権が、仮に、もっぱら宗教的な存在感をもって、自然存在を自由に動かし動かされると信じられていた場合、自然人にとって、王権そのものが犠牲物として供せられる可能性を秘めていることである。自然の災厄の責任が王の肩にかかって、天候をも左右しているのは王であり、王自身の所作であることが疑われないからだ。そして、それが次第に転化し、ヒンドゥーのような宗教的祭儀の象徴になった時点で、王権は、みずからの身代わりになるものをもって贖うようになったと考えられることだ。

生活意識と宗教意識の区別がつかない原初の歴史的段階では、ほんとうは王そのものが、神への供犠の対象物でなければならなかった。だが、自然人が祭儀を宗教として明確に意識しはじめ、聖なる世界と世俗世界に境界線を引くようになり、犠牲の対象を動物や植物に転嫁したと考えられる。これは、吉本隆明がプレ・アジア的段階として想定したアフリカ的段階からの転化と符合している。

≪アフリカ的な絶対専制のイメージは王（の一族）と隷属的な臣下しか存在しない状態として描くことができる。王は臣下の土地、収穫物、財産の所有権、女性、人命の生殺権のすべてを掌握している。この絶対的な専制は、王が不都合な障害を臣下の社会に与えたときには、臣下によって有無をいわせず罷免されたり、殺害されたりして、徹底した王権交替が行われる。いいかえればアフリカ的段階の王権の絶対専制は、全臣下による逆の絶対専制をも含んでいる。≫『アフリカ的段階について』吉本隆明著

　ここで吉本のいう「不都合な障害」というのは、自然災害・危害を含む自然の脅威と読み替えられる。つまり、宗教的性格と政治的性格を混交した王権は、自然的な災害・危害にたいしても無制限の神託を与えられていたとみなすことができる。自然人は、人が太陽や星の運行を止めたり早めたり、雨を降らせたり、止ませたりすることがあることを不思議におもわなかった。その段階では、神と王の間には媒介物（犠牲物）がなく、自然神と王そして臣下の三角関係であった。その上、王権の絶対専制は臣下による絶対専制と背中合わせであり、そういう王権の絶対専制が臣下の絶対専制によって相対化されるという意味では、実際の関係は、双方向の二角関係であったといえる。ところが、自然神から宗教神への転化は、まもなく、神と媒介物と王の三角関係の幻想的な供犠にすり変わったのである。そればかりではなく、かつて王に求められた神への自己放棄、聖なるものは、自分を対象にした臣下のそれに代わる。と同時に、王と臣下との間には媒介物が生じたと考えられる。その媒介物こそが集合的な力、社会的規範を産みだし、自然人から規範、法、国家への道筋はこうして進んでいったとおもえる。

　自然神と王そして臣下の三角関係の基本には、わたしたちとはまるで違った世界像が潜在している。デュルケムは原初の宗教意識を、のちのキリスト教など理神論的で先進的な宗教意識と区別した。デュルケムは、原初の宗教を霊魂の実在を信じるアニミズムとナチュリズムの両面から遡るが、人間が死を迎えることにたいする恐怖、驚きが霊魂観念をうみだしたとも考えていないし、自然現象が人間に促す圧倒的な感覚にも、それらの畏怖にもとづきつけた言語の織り合わせに起源があるとも考えなかった。彼には、宗教というものの意識が、「聖」の意識をもっており、それが恒常的に礼拝によって支えられていることを必要としたからだ。そのかわりに、彼は、宗教は人を自然世界と調和させる欲求だと定義した。

　自然人は、太陽、月、天空、山、海、風そのものを神格化しなかった。それらのかわりに彼らが礼拝したのは鴨、兎、カンガルー、蜥蜴、青虫、蛙などである。デュルケムは、オーストラリア大陸の原住民にみることができるトーテミズムがもっとも原初的な宗教であるとみなした。これはトーテミズムが、原始の氏族組織を背景にもっているからだ。トーテム信仰は、人と動物または植物との先天的、後天的な一体化を仮定したという。

≪個人はおのおの二重の性質をもっている。彼には人間と動物との二存在が共存しているのである。われわれにはきわめて奇異なこの二元性を理解し易いようにするため、原始人は神話を考えついた。…中略…すなわち人間と動物との間に、前者を後者の縁者とする血統上の関係を設けることを目的としているのである。なおまた異なった仕方で表象されているこの起源の共通性によって、性質の共通性が説明されると、信じられている。たとえば、ナーリニエリ族は、最初の人々のうちのある者は禽獣に変形する力をもっている、と想像した。≫『宗教生活の原初形態』デュルケム著　古野清人訳

　これは、人間が人間であるのは、トーテムの種類の動物または植物だと信じられている限りだから、いわゆる動物信仰ではない。実際に、カンガルー種族の一員は自身をカンガルーと呼び、人々の名はトーテムの名を帯び、名前の同一性は性格の同一性にも擬されている。なぜなら、自然人の名前とは、単に言葉の組み合わせではなく、事物そのものの区別であるからである。そればかりではない。オーストラリア原住民にとっては、宇宙に満ちているあらゆる事物が部族の一部分であり、各部族に分割されている。その下の支族にもまた分配され、各支族はいくつかの氏族に分配されており、同じく各支族に属するものは、さらに支族を構成している氏族に分配されている。

≪たとえば、某の樹はカンガルーの氏族にだけ帰され、また、この結果、この氏族の成員とまったく同じく、カンガルーがそのトーテムである。他のは蛇氏族に属する。雲は某トーテムに、太陽は他の某トーテムに配属されるなどである。このように、既知の存在はすべて全自然を包括する一種の図表・体系的分類に配列されている。≫『宗教生活の原初形態』デュルケム著　古野清人訳

　これはトーテミズムの宇宙論的体系にちがいない。こういう世界がアメリカインディアンにおいてもみられ、人種的、地理的な特殊性をもたないことが分かる。つまり、各トーテムではそれぞれの宇宙を分有していることになる。

　そればかりではない。トーテミズムは、表象、動物や植物、氏族の成員でなりたっているが、これらは同じ資格で「聖」である。これらの事物が成員に及ぼす類似の感情は、共通の原理からやってくる。それは一種の匿名の非人格的「力」の宗教であり、これを各人が分有しているのである。しかも、特定の個人は死が世代をとってかえるが、この力は姿を変えずに永遠に残る。ただ、トーテムを象徴する動物や植物のみを対象にしているのではない。トーテム神が存在するのである。これはトーテムの礼拝が畏敬する神を対象にするものであり、それは世界に内在し、無数の事物の中に伝播している名も歴史も無い非人格的な神であるからである。と同時に、それを神とみなす氏族の一員も宗教性をもっており、禁忌によって保護されている。だから、この非人格的な力は抽象物ではない。個々の異質的存在をつうじて伝播するエネルギーの源なのである。彼らが自らを烏と称するとき、個々の存在としての烏をさすのではなく、本質的な原理のもとにいる自らを指している。

≪わたしたちがこれらの原理を力であるというとき、この語を比喩的に受け入れてはならない。これらは真実の力として働くのである。ある意味で、これらは機制的に物理的効果を生む物質的な力である。個人は、適宜な用心をしないで、これらと接触できるであろうか。彼は、これから放電の結果にも比すべき衝撃を受ける。ときには、尖端から脱れ出る流動体のようにも考えられているようである。これが本来これを受けるべく作られていない有機体に誘導されると、まったく自動的な反応によって、そこに病と死を生じさせる。≫『宗教生活の原初形態』デュルケム著　古野清人訳

　この原理は、あるときは風であり、雷の声、稲妻であり、雲、太陽、月、星、岩、水、嵐に内在する神秘的威力である。それはいたるところにあり、特定しうる力ではなく、形容詞のない力能をさしている。あらゆる生きているもの、動いているものの原理である。トーテミズムとはこのエネルギーの源泉と取り結ぶ関係のことだ。トーテムの形態で考えられる宗教力だけが、自然人にとってあてにしなければならないものである。しかし、このことは自然人がトーテム神を物理的または精神的に恐れ尊敬しているだけでなく、つまり、受け身であっただけではなく、これらの生命原理の力に働きかけようとする条件でもあった。これは呪術、シャーマンと対になって考えられているのだ。

もっとも、この原理を体得している氏族員は均等ではない。それを最も体得しているものが弱い者を隷属する。ある者が狩猟で相手に勝つのは、彼がより多くこの宇宙の原理で武装しているからだ。

≪この＜圧倒された＞感じが実際に宗教的観念を示唆すると仮定するとしても、原始人に対してそれはこのような効果をもたらしえない。彼らはこのような感じをもたないからである。彼らはけっして宇宙の力が自分の力よりも秀でているとは意識しない。…中略…彼らは自然界の基本要素を思いのままにし、風を激しくし、雨の降るのを強い、身振りで太陽を止めうるなどと信じている。宗教そのものがこのような安堵を彼らに与えるのに寄与している。というのは、宗教はひろく自然を支配する力能によって彼らを武装すると考えられているからである。儀礼は一部分は彼らが自己の意志を世界に課すのを助けるはずの手段である。≫『宗教生活の原初形態』デュルケム著　古野清人訳

　この場合、デュルケムにとって、自然人と神との関係は契約ではないと考えられている。また、人間と自然との間に上下関係がないのと同様に、厳密な意味においては氏族員同士間の上下関係はない。しかし、わたしはこういう自然人の意識を、デュルケムのいうように、「聖」と「俗」の関係の仕方の範型に閉じ込めるべきではないとおもう。また、宗教と非宗教、礼拝の仕方というような、のちの時代の宗教とみまちがえるようなひな形で切り取るべきでないとおもえる。わたしには、「聖」と「俗」の区別以前、宗教以前の意識形態とおもえるからだ。

　たとえば、デュルケムは、属、種という観念が出てきたのは、この原初の意識形態においてであるかのような推論をしているが、これは逆立ちしている。彼は、自然人が世界を体系的に分類したのは、属とは支族のことであり、その属に内含される種というのは氏族であるという具合に、その社会組織をひな形としたと言っている。そして、事物の部類が単に並列でなく、統合的に整理されているとすれば、それは混淆しあっている彼らの社会集団と連帯し合っていることを証明しているとみなす。論理的体系の統一は社会の統一をコピーしたものである。彼は原始・未開の自然人の分類概念について次のように説明する。

≪事物はこのようにして、個人に対して一連の同心円状に配列されるものとして考えられる。もっとも離れた、もっとも一般的な類に属する事物は、個人に直接関係することのもっとも少い事物を含んでいる。事物が彼に接近してくるにつれて、だんだんと彼には無関係ではなくなってくるのである。こうして、事物が食物であるとき、彼にはもっとも近いものだけが禁じられるのである。≫『分類の未開形態』デュルケム著　小関藤一郎訳

　デュルケムは、あたかも、属、種という観念が、自然とそなわったような上位、下位観念として扱っているかに見える。しかし、一方では、彼らがもともと分類の観念をもっていたのであり、類似の心象は惹きあい、反対の心象は排斥するという。それによって、親和の感情と排斥の感情によって事物を分類する。その証拠として各氏族のトーテム相互が反対色で構成されていると指摘する。つまり、彼は、分類とは序列の順位に配置された体系であることを前提にして、支配的な特質とこれに従属された性質であることを認めており、それは人があらかじめ序列とは何かであるかを知っていなかったら、自己の認識でこのように分類整理することは思い至らなかったであろうと述べている。そして、序列の原因こそ、社会的集団や事物そのものであるというような言い方をしている。そして、論理的思考が描かれる図面を提供したのは社会であると結んでいる。

　これでは、デュルケムの分類の概念は、氏族制段階までしか説明できないとおもう。なぜなら、デュルケムは、親和の感情、排斥の感情と序列の意味を混同しているとしかおもえない。なぜ、これが重要かといえば、序列の観念の出所を探り当てるうえで欠かせないからだ。序列の観念とは、媒介を含んだ分類のことをさしており、そのまま支配の形態を意味する。個人の観念とは違うものとして集合分類の意識を持ち出すまでは正しいが、トーテミズムを序列から説明しうるためには、歴史をはるかに下らなければならないのだ。つまり、自らの氏族社会が支族社会に統合し、部族社会、そして、超部族社会まで拡延しなければ、序列の観念はでてきようもなかったはずだからである。決してこれは同心円上に形作られたものではない。氏族と上位組織として支族がでてくるためには、支配的な氏族が媒介になることが必要条件である。そのためには、なんらかの飛躍なくしては、氏族組織にたいして支族から縦の関係が作られることはない。下位のトーテムの生じたのもそのためだ。そして、そういう支配的な氏族が出てくるのは、氏族社会に戦争や不平等な矛盾が生じるときでなければならない。支族を単位にした平等意識が論理観念としてでてくるには、前提として私的所有の萌芽がうまれ、社会的不平等が現実化していなければならない。そういう意味においてのみ、デュルケムのいう表象観念の基盤が社会組織にあるという言葉は意味をもつ。

これは、デュルケムの方法論の根幹にかかわっている。社会的集合体として歴史を眺めるという方法自体が均衡を失う所以である。なぜなら、彼がいう社会的集合体とは、個人に応対し反発している限りにすぎないからだ。つまり、個人意識が一方にあり、それにたいする社会的集合体が比重をもつ社会においてしか、彼の方法は有効性をもたないとおもえる。彼は、社会的集合体の意識やまして個人の意識をもっていない歴史段階は想定していないのだ。いうならば、彼の歴史的観察の起点は、古典派経済学と同様、私的所有がうまれ社会の不均質性が生じ、その上に国家が産まれた社会以降のことである。

『経済学・哲学草稿』における疎外概念は、もはや概念としての疎外ではない。マルクスがケネー、アダム・スミス、リカード、セーらの古典派経済学をさして疎外された経済学とよぶとき、問題なのは、経済学と哲学との区別や観念論か唯物論かのふりわけではない。古典派経済学の中心をしめるカテゴリーに、ヘーゲル的思弁「学」に照応するような母斑を指摘するところにあった。マルクスは古典派経済学のアポリアを次のように指摘する。

《国民経済学者はわれわれにいう、起源からみても概念の上からみても、労働の全生産物は労働者に属するものだ、と。しかし同時に国民経済学者はわれわれにいう、現実においては、労働者の手にはいるのは生産物のうちの最小部分、まったく必要不可欠な部分だけなのだ、と。…中略…国民経済学者が、プロレタリアを、すなわち資本も地代ももたず、もっぱら労働によって、しかも一面的、抽象的な労働によって生活するひとを、ただ労働者としてだけ観察しているということは、おのずから明らかである。それだから国民経済学は、労働者はすべての馬とまったく同様に、働くことができるよれだけのものはかせがなければならない、といった命題を立てることができるのだ》『経済学・哲学草稿』　マルクス著　城塚登・田中吉六訳

　ここでマルクスは、疎外された労働を俎上にのせ、古典派経済学をとらえている「現象」と「本質」の二分法を問題にしている。労働の全生産物が労働者に帰属するという立場は、労働を人間の活動的な財産とする古典派経済学によれば、市民社会の理念におかれるべき本質である。それでいて、一方、現象においては、実際、労働者の手元におきうる生産物は全生産物の極少部分にすぎないとする。とすれば、古典派経済学の認識では、現象を本質にたいする偶然の例外とみなすことになる。そこで、この二面的な観察をそのまま延長すると、本質からいうと、本来ならそうであってはならないはずの現象がたまたま眼前に展開されていることになり、その結果、現象そのもの自体を原因からはじまって分析することを放棄してしまうことにつながる。

デュルケムも同じく、知らずしらずのうちに、すでに部族社会を構成して、階下に降りている１９世紀のオーストラリア原住民やアメリカインディアンを前提にしてしまっているのである。その上、デュルケムの序列の意識の芽生えの特徴は、彼自身のいう自然と人間の同等性の観念とさえ矛盾する。なるほど、トーテム神の力をよく体現した氏族員とそうでないものの区別ができるのは理解できる。しかし、それはデュルケム自身がいっているように個人的な区別でも社会的な区別ではない。その前に、人間という人格そのものが意識になかった。いわば、トーテム社会に内包された区別にすぎない。トーテム氏族においては、基本的に序列の意識はない、また、氏族員相互にも序列がない。序列の観念ができるのは、もっとのち、あるトーテム氏族の優位性をもった集団が、より大きい集団としての支族を形成して以降である。もし、生活する上で矛盾があるとしたら、宗教的権力、つまり、トーテムに最も近い氏族員を疎外することになる。生活と宗教が一体化した生存においては、トーテムの重さ以外に区別するにたるものはないからだ。もともと、デュルケムが「聖」と「俗」の観念を区分けしたことからして、先見的な見方をしていたのかもしれない。

トーテム社会は、自然と人間が融合しており、動物や植物や魚、山や森と自分たちを人間として区別して考えることがない状態を示した。それは、自然の嵐、風、雷のような自然現象さえ区別したり、自ら分離したりせずに同じ目の高さに同化している認識があったことを意味している。ここには、デュルケムとちがって、まだ、宗教になっていない宗教性がある。

わたし（たち）の目的は、そういう原初の宗教性を精神史として抽出することにある。なぜか、世界史を終わらせるためである。わたしの考える世界史の始まりは二種類ある。ひとつは、「記述された世界史」の始まりである。つまり、マルクスやエンゲルスの唯物史観であろうが、ヘーゲルのような思弁哲学であろうが、同じく発展段階の範疇にあるものである。そこで世界史を終わらせるという意味は発展段階史を終わらせることである。発展段階を終わらせるという意味なら、フーコーやネグリと同じである。しかし、彼らには、始まりも終わりもない。ここで、唯一、意味をもつのは、「人類の前史が終わる」といったマルクスの文言だけである。その言葉をより精緻化すべきだとおもっている。

太古、自然を制御する超自然的な能力をすべての人間が備えているとおもっていた。超自然的な存在としての神々なるものがなかった。思考のこの段階は、世界は広大な「民主主義社会」であった。普通の人間が、雨を降らせたり、太陽を沈むのを遅らせようとしたり早めたり、風を吹かせたり鎮めたりできると考えた。その後、知識が進み、人間が自然の広大さを知るにつれて、自らの卑称さ、弱さを自覚する。しかし、この認識が直ちに超自然的な存在の無力を信じることには至らなくて、そして、神々のことをかつて自らがもっていた超自然的な力を唯一保有する存在とみなすようになる。ここで人間と神々の間の越えがたい深淵に引き裂かれる以前の神聖な超自然的な力を与えられた人間としての「人間神」という観念が生まれる。人の姿をとった神々というのは未開社会では一般的であった。このような人間神は、超自然的、霊的能力だけではなく、卓越した政治的能力を有すると信じられ、神のみならず王でもあった。それだけに、王は共同体の安定と土地の肥沃に責任を負った。深刻な飢饉があったりすると、王に責任があるとされ、王自身が罰を受けることもあった。

それから樹木崇拝に及ぶ。樹木崇拝に基づく概念は樹木も人間のように魂を持つものと考えるアニミズムと霊魂輪廻の思想から始まる。また、樹木霊は穀物や農作物一般を育てる力、牛や豚の数を増やし、女たちに子を授ける力があると信じられた。樹木霊はまた、人形や人間に擬人化されてもいる。神が生きた人間の姿を取ることは未開民族の間では一般的であった。さらに、樹木霊の化身と信じられていた人間は、雨や陽光をもたらし、穀物を実らせる王と呼ばれた。

　このような王は宇宙のダイナミックな力の中心と考えられた。彼に僅かなバランスの変化でも起きようものなら、確立している自然の秩序を乱し、転覆させる可能性があると信じた。例として挙げられているのは、神権政治の鏡とされた「ミカド」である。彼はいつも自らの領土の平和と安定を保つためには、冠をかぶり、ただ、像のように座っていなければならなかった。これは彼への配慮を重荷と悲しみに変える。王の守らねばならない規制はその王が強ければ強いほど大きくなる。

≪掟の遵守は、王自身の安全に不可欠であると同時に、結果的には人々と世界の安全にとっても不可欠なのである。初期の王国は、人々が単に君主のためだけに存在している専制政治であった、という考え方は、われわれが現在考察している君主制にはまったくあてはまらない。むしろ逆に、初期の君主は、臣民のためだけの存在である。王の命が価値あるものであるのは、王がもっぱら人々のために、自然の移り行きに秩序を与えることによって、自らの地位に与えられた義務を果たす限りにおいてである。したがって、王がその義務を果たせなくなるや否や、人々がそれまで彼に惜しみなく与えてきた保護や献身や宗教的敬意は、たちまちにして止み、憎しみと軽蔑に変わる。≫『金枝篇』フレーザー著　吉川信訳

　このような戒律にがんじがらめに縛られた王権は、だれもがこの危険な任につくことを拒むようになったため、霊的な権力と世俗の権力が完全に分離した。昔からの王族は純粋に宗教的な機能を保持し、世俗の統治権は、より精力的な血族に渡されることになる。

　しかし、王や祭司のタブーとして、神なる王は避けられるべき存在でもあった。これに触れたものはその霊力によって、致命的な結果を負う。「ミカド」の食べた皿で他の誰かが食事をすれば口と喉が腫れあがる、「ミカド」の衣服を着るなら、同じく忌まわしい結果を生む。そのため人間神の隔離は必要なことだった。原住民でこのタブーに触れたものは自死するのは明らかだった。しかも、神聖と穢れの概念は区別されていない。これは霊的なもの超自然的なものの危険は想像的なものにすぎないが、≪想像とは、重力と同じくらい現実に人間に作用するものであり、青酸の一服と同じくらい確実に、人間を殺すことがある≫。

　王殺しは、原始心性にとって自然の成り行きが人間神＝王の生命にかかっているのであれば、老齢や病気で死が近づきつつある王は、人間神の衰弱と自然死が世界の衰弱と消滅と同義と受け止められたとき、世界の衰弱を未然に防ぐために、人間神を殺し、次の強壮な後継者に移し替えられることにより、危険が回避されるという考えに基づくものである。人間神を殺し、その魂を強壮な次の後継者に吹き込もうとしたのは、魂が不滅だと信じた原始心性にとって当然であった。これが、吉本のいう「全臣下による逆の絶対専制」と言われるものだ。

このような王の殺害が次第に一時的な王の代理人もしくは王の長男の生贄に代替されたのは、あたかも、文明が進めば必然的にそうなるかのように、蒙を啓かれた君主が掟を退けたからであるという言い方をフレイザーはしている。そして、裏腹に、王に寄せられたタブーにうま味を感じ始めた専制君主の個人的な欲望の在処が示されている。だが、このような考え方は「人間性」に即したあまりに近代的すぎる解釈だ。なぜ、近代そのものの足元が問われなければならないか。支配の構造の根っこが近代の眼によって曇らされているからだ。少なくとも、この点でフレイザーの眼は曇っている。

　しかし、フレーザーに対して、彼の言説はほとんどが伝え書きであり、信憑性が薄い、一切の時間的前後関係のない羅列にすぎないというのは早計である。タブーとして挙げられている実例は多く、類推として言えば、その中にわたしたちが母親たちに教えられたことで心当たりがあるものがないではないからだ。葬儀のときの習慣、子供の頭を跨ぐこと、何か祈願をかける場合のジンクス、赤子の最初の散髪など、ポリネシア、北米インディアン、オーストラリア原住民らと共通の時間を持っていたことを窺わせる。むしろ、近代化するとタブーが自然消滅するかのように考える姿勢が問題なだけである。フレーザーやデュルケムにとっては、近代と非近代の対立の図式は暗然と横たわっていた。柳田国男においても幾分かそれをまぬがれなかったが、わたし（たち）はこの対立の図式こそが転覆されなければならないと考えている。対立は、その止揚においても同様である。近代と非近代が対立する図式そのものを無化することこそが課題にほかならないからだ。

≪わたしは、どちらかといえば、柳田史学よりも柳田民俗学に－柳田民俗学によってあきらかにされたわが国におけるさまざまな前近代的な芸術の在りかたに、ヨリ多く興味をもつ。なぜなら、わたしには、それらの芸術を否定的媒介にしないかぎり、近代芸術をこえた、あたらしい革命芸術の在りかたは考えられないからである。こういうわたしの観点は、いまにはじまったことではなく、わたしが、柳田民俗学についてふれながら、柳田国男のいうように、日本がフォークロアの実験室の観があるということは、むろん、アジア的停滞性のあらわれ以外のなにものでもないとはいえ、そこにまた、日本の前衛芸術家にとっては千載一遇の好機会があるのであり、かれらは、われわれの周囲にいまだにゆたかに存在している前近代的な芸術と近代芸術とを対立物としてとらえ、両者の闘争を止揚することによって、そこならまったくあたらしい、国際的水準を超えた超近代的な芸術を創造することができる≫『柳田国男について』花田清輝著

とりたてて、「近代芸術」、「革命芸術」と言わなければならないかどうかは別として、ここでわたしたちは、途方もない徒労感に襲われる。なぜなら、ここでは、ヘーゲルやマルクスが定式化している方法にのっとり、あたかも目の前にあるかのように、近代と非近代が実体的に区別されて存在していると考えられている。しかし、アジア的停滞性や非近代は、近代のドグマを離れて正確に再定義されなければならないとおもえる。もちろん、近代資本主義が世界史の頂点に位置し、歴史概念そのものをつくり上げたことを前提にすれば、近代なくしてアジア的停滞と非近代は存在しなかった。その意味で、おそらく、花田のような「非近代」を媒介にした「超近代」はもともと期待しえないものである。わたしたちが歴史観と呼びならわしているものは、ただ、近代を片方向にさかのぼった代物にすぎないからだ。

花田などとちがって、柳田の『明治大正史』の底を流れる歴史観が優れているのは、衣食住からはじまって家、生産、消費の経済、恋愛、組織まで見渡している手際が、発展段階説などにとらわれず、「非近代」から明治「近代」への遷移が自然のままに流されているからだ。わたしたちは、ずっと以前、「非近代」と「近代」の継ぎ目を問題にしたことがあり、日本的近代の二重構造という視点を与えられた。それから得られた結論は、花田のような実体としての差異ではなく、「近代」なくして「非近代」はなく、「非近代」なくして「近代」なしというべきものでヌエ的なものを想定してきた。だが、それでも、次のような滑らかさをもってはいなかった。

≪洋食はまったく牛鍋商売の手引きの下に、やっと日本にお目見えをしたと言って差支えがない。…中略…これも洋服と同じで、当人だけはひとかど西洋風だと思っておっても、実は発端からもう十分に日本化していたのである。毎日の衣食は生活の最も心安い部分、人が無頓着になってもよいほとんど唯一の時間であった。それが一つ一つよそ行きになってはやり切れるものではない。だから国風は稀に権力をもって強制せられる場合のほか、いつもこの通りだらしなく、また気まぐれに移り動いていたのである。≫『明治大正史世相篇』　柳田国男著

彼の歴史観の中には、「近代」がとりわけ重いとも苦痛ともうけとれなかったから、その分だけ、歴史区分にとらわれなかった。彼が、以前と呼んでいるのが、鎌倉時代か、江戸時代か、奈良時代か不明なのはここに原因がある。これは柳田の歴史の時間軸と空間軸がともに見渡されている方法と密接にからんでいる。また、歴史を「記述された歴史」に限定しない、ある意味では地質学的な方法と関わっている。ただ、そういう柳田の歴史観は主張すべき表現の方法を伏在させた。それは近代歴史学から見ると、時代を大きく跨ぎ、世界史に交差するとともに、発掘されるべき宝庫にちがいなかった。

11　近代の歴史観の盲点

ヘーゲルは世界史を�@東洋世界�Aギリシャ世界�Bローマ世界�Cゲルマン世界�Dゲルマン世界の最終段階としての近代世界に区分した。彼の歴史哲学の方法とは次のようなものだった。

≪理性はおのれを糧とし、自分自身を材料としてそれに手をくわえる。理性にとって前提となるのは理性そのものだけであり、理性の目的が絶対の究極目的である以上、理性の活動や生産は、理性の内実を外にあらわすことにほかならず、そのあらわれが、一方では自然的宇宙であり、他方では精神的宇宙―つまり、世界史―なのです。そうした理念こそが力強い永遠の真理であり、その理念が、いや、その理念と理念の栄誉と栄光だけが、世界のうちに啓示されること－それが、すでにいったように、哲学の証明するところであり、歴史においては、証明済みの真理として前提される事柄です。≫『歴史哲学講義』ヘーゲル著　長谷川宏訳

ヘーゲルの歴史学とは、理性が世界を支配しているにとどまらず、すでに理性の活動として世界が成り立っていることについて証明するための学問である。歴史学に必要な理性的認識とは、理念によって歴史が作られていることを前提にしてはじめてなりたちうる歴史学という意味である。つまり、はじめから世界史の目的が決められており、世界史とは理性という前提に向かっている過程にすぎない。こういうヘーゲルの歴史哲学は、理念の自己展開、つまり、自己意識におきなおしてみると、概念の概念としての歴史学にほかならない。そして、理性の究極の目的は、「自由の意識」だという。

≪東洋人はひとりが自由だと知るだけであり、ギリシャとローマの世界は特定の人びとが自由だと知り、わたしたちゲルマン人はすべての人間が人間それ自体として自由だと知っている。≫『歴史哲学講義』ヘーゲル著　長谷川宏訳

　こうして、世界史についての学問は、精神が精神の自由を自覚して、その意識が現実的にうみだすものの発展過程を叙述するものだとみなしている。なぜ、ヘーゲルにとっては、「自由」そのものではなく「自由の意識」なのか。世界史の過程が、哲学的精神（理性）が自分自身へ帰っていく過程にほかならないからだ。ヘーゲルは、理性の体現者として「自由の意識」をもっており、そこからさかのぼって人類の足跡をみた場合、自分のような「自由の意識」の到達点にたどり着く過程を見つめることができるのだ。ここで、ヘーゲルを観念論者だと断定することは、水に溺れる人に浮輪のかわりに、重力の思想を投げ入れると同様、何も意味しない。理性が現実的であり、現実が理性的であるヘーゲルの根源的認識を掘り崩さない限り、ヘーゲルを批判したことにならないからだ。

むしろ、問題は次のところにある。ヘーゲルが辿りついたところから、逆算する方法をとっているとしたら、ヘーゲルの射程は「記述された歴史」の範囲までしか及ばないのではないかということである。これは、ヘーゲルにとって歴史は、なぜ国家の歴史でなければならなかったのかを問うことと同義である。

ヘーゲルは、目的を実現する材料として歴史における国家、民族精神の役割を力説しているが、国家こそが、絶対の究極目的であり、「自由の意識」を実現した一般的意思と主観的意思の統一体であるとみなす。だからこそ、彼の歴史学においては国家を形成した民族しか対象にならないのである。また、その秩序に反するものは、自然状態とみなされ不法と暴力、自然衝動と非人間性の感情として否定される。

したがって、人類の最終段階としての近代民族国家の発生と展開についても、次のように辿られる。ヘーゲルは近代をゲルマン国家の第三期とみなした。これはイギリス、フランスか、あるいはラテン諸国ではなく、ほかでもないドイツの宗教改革からはじまった。教会の堕落は感覚的な事物、すなわち直接の主観性を取り入れたことから生まれたという。高度の世界精神が教会から精神を追い出した。教会の信仰心は迷信など権威へ隷属している。ルターは無限の主体性を解き放ち、真の精神性においてイエス・キリストを精神的に獲得できるものとした。永遠にして絶対的な神の真理を主体的に確信することだからだ。ルターの改革によって教会の魂の絶対の内面性が得られ、主観が教会の教えと一体化する。個人は自分の特殊性を超えて、客観的な主体をもたらす。

≪ここに新しくも最後の旗がかかげられ、諸民族がそのもとにあつまってくる。おのれを知り、しかも真理のうちにあるような、いや、真理のうちにあるからこそおのれを知ることもできるような、自由な精神の旗です。それから現代にかけての時代は、この原理を世界にうちたて、和解自体と真理を、その形式からして客観的たらしめる仕事以外にはもう仕事はないといえる。…中略…人権、財産、共同精神、政府、国家体制などは普遍的な形式のもとにとらえられ、自由意思にふさわしい理性的な概念へともたらさなければなりません。そうなってはじめて、真理の精神が主体の意思や特殊の活動のうちにあらわれてくる。主体の自由な精神が普遍的な形式を強くもとめるとき、客観的な精神があらわれるのです。その意味で、国家の土台をなすのは宗教だといわなければならない。国家と法律は、宗教が現実の社会のうちにあらわれでたものにほかなりません。≫『歴史哲学講義』ヘーゲル著　長谷川宏訳

そしてヘーゲルは国家の共同精神や法も神々しいものであって、神のくだした命令である限り神聖なものであった。いまや国家の法への服従が、良心にもとづく自由な服従として、理性にかなった意思や行動とされた。それにともない、世界史とは自由な概念の発展過程である。これを読んで古典的マルクス主義者なら観念論と批判するだろうが、わたしはそれとちがって、普遍的な世界精神があって、主観的精神が既存のキリスト教会と対立し、それが客観的精神に統一された過程が、理念または世界精神の自己実現のための手段におとしめられているのをさして思弁的とおもえる。つまり、理念の窓をとおしてしか世界を理解しないと、ご本家のマルクスならいうところだ。つまり、自己が自己と対面し、客観が自己にたいして目の前にある。これは絶対の自由であり、この自我は対象を包み込むからである。ここでは対象は、自己に対峙するものではないと自覚している。逆にいうとこの自己意識は、自己が顔を変えるにしたがって、対象の見方を変えるにすぎないのだ。

≪思考していないときの人間は、他なるものと関係していることになって、自由ではない。が、もっとも内面的な自己確信をもって他なるものをとらえ、概念化するとき、そこにはもう神と人間の和解が生じているといえる。思考と他なるものとの統一はもとから存在しているので、というのも、理性は意識の実体的基礎であるとともに、外なる自然の実体的基礎でもあるからです。だから、思考のむこうにあるものはもはや彼岸ではなく、思考とべつの実体的性質をもつものではないのです。≫　『歴史哲学講義』ヘーゲル著　長谷川宏訳

ヘーゲルはここで自己確信によって対象をみれば、主観と客観が統一されて、概念により対象は外側にはないと言っているのだ。思考が外界のものも自分とおなじ理性をもっているはずだとみなせば、そうだ、みなしただけで、そのようにみえてくる（和解する）という。意思を意思するだけが自由である。なぜ、こういう思弁が成り立つか。最初に理念がありそれが自由であるからだ。ヘーゲルにおける国家とはこういう内容の形式なのである。

そこで、ヘーゲルは、これがはじめて生まれた抽象思考であり、ようやく、内面性の抽象的形式から出発して、世俗である国家の形成や共同精神の成立についてみていくことになる。それは、国家としての国家をめざす過程になるが、その際、まず、ヘーゲルは、フランスの啓蒙主義から近代国家をみいだしている。フランス革命の功績は、�@封建的な不自由が廃絶され、財産の自由や個人の自由�A政府の法律制定�B愛国心であるという。愛国心は国家とし主観的な意思の対立を止揚するのである。だが、ヘーゲルによると、フランス革命は世界史的事件であるが、内面性と世俗性の分裂があり、一般意思がもたらされたことがなく、革命後の混迷を加えたという。社会のすべてが個人の意思の参与と同意によって動かさねばならないとしたからである。

ここで、こういうヘーゲルの国家は、単に、宗教的だと断罪すべきだろうか。君主の決断を認め宗教改革なしの政治革命はないという観点において、また、≪人間が頭で、つまり思想でたち、思想にしたがって現実をきずきあげる≫点で倒錯しているのだろうか。果たして、そうであろうか。わたしは、ヘーゲルが、「国家」や「宗教」を共同精神とみなし、「国家」の問題を「宗教」の問題から考察したのは、世界史として十分な重みをもっているとおもえる。

ただ、ヘーゲルの場合、その世界史は近代の高みから出発し、自分のところへ帰ってくる歴史しか対象にあげていない。そのために、真の意味で歴史が流れなくなってしまう。もし、歴史を流そうとするなら、マルクスのように「未知」を選択するより他がないのかもしれないが、近代の落日があらわになった現在において、こういうヘーゲルの歴史を流動化させるために、国家としての近代を超えようとしている人たちは何を対局に据えようとしているのだろうか。

わたしたちが、今、知っているのは、マルクスにならえば、アジア的所有、ローマ・ギリシャ的所有（古典古代的）、ゲルマン的（中世的）所有、ブルジョア的所有の4段階であった。これらは、共同体的所有という名称に一括されるものである。これに加えて、吉本隆明はその以前の段階に「アフリカ的段階」を想定した。これは、一見、史観の拡張のように見えるが、実は、史観の解体におもえる。

吉本は『共同幻想論』において、宗教から法へ法から国家への道すじを引いた。これは、宗教が宗教と法に分裂し、法は法と国家に分裂するとした。そして、こういう転化の過程は、人間が自然を崇拝することからはじめて、自然を束縛するようになり、ついにその束縛を個々の生活から一般化して統一的な共同幻想になるかの過程とみなした。まず、法は、共同体の共同幻想が血縁的な社会集団の水準を離脱したときに成立する。つまり、氏族的あるいは前氏族的な段階から部族的な社会集団が成立するときと同じとみなした。つまり、これは国家の起源と同じくする。共同幻想が家族、あるいは親族の共同性から分離したときにプリミティブな国家の原型ができるからである。その分離は同母の兄弟と姉妹のあいだの婚姻が最初に禁制になった村落社会である。

　そして、農耕的な共同性への侵犯に関する「天つ罪」と、近親姦、獣姦等を禁ずる自然的カテゴリーに属する罪として「国つ罪」があったという。

《山野に自生する動物や植物を採ったり、河海の魚を獲えて食べていた原住種族が大部分を占めた前農耕的な社会でも、小部分に農耕にしたがった原住氏族が存在したとかんがえるのは、きわめて自然である。こういう社会で想定される血縁集団の＜共同幻想＞は＜国つ罪＞のカテゴリー、いいかえれば自然的カテゴリーに属する共同規範を土台に、いくらかの農耕法的な要素を混合していったとみなすことができる。大和朝廷勢力が前農耕的な社会の胎内から農耕技術を拡張し高度化することで発生し、しだいに列島を席捲したものか、あるいはまったく別のところから農耕技術をたずさえて到来したものかは断定できないし、また断定する必要もない。だが氏族（前氏族）制の内部から部族的な共同性が形成されてゆくにつれて、しだいに＜天つ罪＞のカテゴリーに属する農耕社会法を＜共同幻想＞として抽出するにいたったことは容易に推定することができる。》『共同幻想論』　吉本隆明著

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

ここにはたくさんのことが語られている。ひとつは、「天つ罪」と「国つ罪」の概念の発生は、歴史的な発生のちがいとして認識されていることである。ふたつ目は、わが列島の原住種族は、共同幻想としておもに「国つ罪」のような法概念しかもっておらず、「天つ罪」をもたらした農耕社会の支配勢力が、「国つ罪」の上層に「天つ罪」概念を接木した可能性があるということである。そして、最後が、「天つ罪」をもたらしたのが支配王権としての大和朝廷勢力として擬定されている。

　そして、吉本は、「天つ罪」が定着していく過程とは、前農耕的な段階から農耕的な段階に移行する過程であり、「国つ罪」を中心とする法が家族的な「掟」や「習俗」になり、その領域に封じ込めることで、農耕法的な法として抽出し、共同幻想としての国家の飛躍をともなうことになり、法権力の垂直性をみずからのものとし、政治的国家に生長していったものと考えている。

もし、吉本の方法が国家の原理論とみなすなら、国家の問題をまるごととらえるにはどうすればいいのか。国家の歴史性について、マルクスは『資本主義的生産に先行する諸形態』で定式化している。ここでマルクスがもちいている方法は、国家の問題を共同体のありかとし、所有の問題と関連づけていることである。では、マルクスにとって所有とは何か。

≪所有とは本源的には、自分に属しているものとしての、自分のものとしての、人間固有の定在とともに前提されたものとしての自然的生産諸条件にたいする人間の関係行為のことにほかならない。すなわち自己の肉体のいわば延長をなすにすぎない、自分自身の自然的前提としてのこれら生産諸条件にたいする関係行為である。≫『資本主義的生産に先行する諸形態』マルクス著　手島正毅訳

自然的生産諸条件への関係行為という場合、この自然的生産諸条件は二重である。その前提となるのは、まず、自らが属している種族団体があるということであり、人間が自然発生的な社会に属しているということである。人間が生産的に生きるのはこの条件のもとである。したがって、所有とはある種族に属することであり、その上、その共同体との大地、土地にたいする関係行為のことを意味している。マルクスはそのように言っているが、「関係行為」だけでは足りないような気がする。正確には、関係行為を「欲望」することが大切なようにおもう。

マルクスは、この関係行為の最も原始的なものが、アジア的基本形態であるという。その理由は、工業と農業の自給自足的一体性のもとでは、征服、被征服の関係は持ちようがなく、共同体相互間の所有関係がないので、他の共同体自体を自然的生産諸条件にすることができないからだ。だから、奴隷制と農奴制は所有形態のより発展したものである。

したがって、人類は、奴隷制と農奴制になるときにはじめて、この自然的生産諸条件が変化し、共同体として個人を再生産するようになる。しかし、それは古い形態の再生産であるとともに、その破壊でもあるのだ。なぜなら、人口の増加によって、古い形態を維持しようとすると、より多くの奴隷を必要とする。また、公有地の拡大がおこれば、貴族と平民の格差が生じる。こうして、古い共同体の維持は、自然的生産諸条件の破壊を含み、労働の新しい様式を引き出し、新しい観念、交通様式、欲望、言語を形成して、その結果、共同体所有と私的所有の分離が生まれるのである。

つまり、生産の様式が所有の様式を決定することになる。そして、労働する主体の生産力の発展段階は、所有の関係を規定するが、一定の点において分解する。生産の様式は、所有の形態をつくり、そして、今度は、所有の様式は新しい生産の様式を規定し、それが歴史的に繰り返されるというのだ。

　マルクスの想定する所有の基本形態は「共同体的所有関係」であり、それには大部分のアジア的所有形態があてはまる。この形態では個々人は所有者にならず、共同体を具現する小共同体の上に立ち、上位の所有者として「総括的統一体」が現れるものの財産、奴隷であるにすぎない。

≪アジア的な（少なくともそれが支配的な）形態にあっては、個々人の所有ではなく、占有だけがある、共同体が本来の現実的所有者＜であり＞－したがって所有は土地の共同体的所有としてのみ＜現れる＞。≫『資本主義的生産に先行する諸形態』マルクス著　手島正毅訳

アジア的専制のもとでは、人格として存在する上位の共同社会が現実の所有者であることから、個々のものは事実上、無所有である。個人は所有者ではなく、ただ、占有者にすぎない。上位の統一体は、灌漑水利、軍事的な保護、交通手段等の事業を行う。この共同体的所有のアジア的形態は最も長く維持されるものであり、停滞と退歩がその基本である。

　マルクスは、『ヴェラ・ザスーリッチへの手紙』において、このアジア的所有形態の残存する典型として、ロシアの農村共同体を例に上げている。ここは、マルクスがこの共同体では私有の原則を除去することによって、近代社会がそれをめざして進んでいるところの経済制度の出発点になるとして、資本主義制度を経過しなくても協同労働に移行するのを容易にしているなどと喋ったため、誤解されている部分である。共同体をその発生史において見ようとする限りにおいて、あくまで歴史的段階にとどまるものであり、支障がないとおもえる。

マルクスは、第二にローマ・ギリシャ的所有（古典古代的）所有形態は都市を想定している。ここでは、農民がある国家都市の住民になる。彼らの共同性は他の共同性との接触においてのみ起こるものであるから、戦争が重大な共同作業となる。共同体所有は、国家所有、公用地として私的所有から分離されている。したがって、国家的土地所有と私的土地所有の対立形態が相並び、その結果、後者が前者によって媒介されたり、前者そのものが、二重の形態で存在したりする。それゆえ国家市民のみが私的所有者である。そこでは、個々人の所有は第一のように直接に共同体所有ではない。共同体は国家として自由平等な私的所有者相互の関係になる。公有地も確保している。この土地は共同体の存在において保障されており、その共同体は軍務等の剰余労働によって保障されている。この社会は奴隷制の発展、土地占有の集中、交換、貨幣制度、制服等がその基礎であった。

第三は、ゲルマン的（中世的）所有である。一部、ローマ的な土地所有だが、一部分は共同体そのものに残され、さまざまな形態の公有地が残る。古典古代には工業と商業は蔑視されていたが、占有によって共同体用地を使用する権利を得た。他国の商人や工業者の住み着くような都市では国民が変化していく。商人または手工業者の生活が許されるようになる。

また、中世都市では同職組合ができる。同職組合が氏族にまさるようになる。古典古代では氏族と地域が基礎になっていたが、氏族が地域から駆逐されるようになる。　そして、農村生活の中心であり、農村労働者の居住地であり、作戦用兵の中心地である都市への集合によって、共同体は個々人にとって一つの外的存在となるのである。やがて、これは都市と農村の対立の原点になる。都市は連合として現れ、統一体としてではなく、土地所有者からなる自立的主体の統一としてあらわれる。だから、古典古代人の場合のように、国家、国家組織としては存在していない。なぜなら、公共体としてはほとんど成り立たなくなっているからだ。

ローマ人の公用地は私的所有と併存する国家として現れたが、ゲルマン人の間では個人的所有の補充としてのみ現われる。個々人の所有は共同体に媒介されたものとしては現われない。むしろ、共同体こそ、自立した主体相互の関係として現われる。農民は国家市民ではなく、経済主体が各個人の家になってくる。マルクスがたどった以上の関係は、ブルジョア的関係とは大きく異なる。つまり、奴隷や農奴と賃労働とは、全く共同体の質が異なっているのである。

≪人間的定在のこれら非有機的諸条件と、この活動する定在とのあいだの分離、賃労働と資本との関係で完全なものにはじめて措定されるような分離こそが、説明を要するし、また歴史的過程の結果なのである。奴隷関係や農奴関係においてはこのような分離は生じないで、むしろ社会の一部分は、社会の他の部分自体から、他の部分に固有の再生産のたんに非有機的かつ自然的な諸条件として取扱われる。奴隷は、自己の労働の客観的諸条件にたいしては、どのような関係ももっていない。むしろ労働自体は、奴隷の形態においても農奴の形態においても、家畜とならんで、または土地の付属物として、ひとしく生産の非有機的条件としてその他の自然物の列中におかれる。≫『資本主義的生産に先行する諸形態』マルクス著　手島正毅訳

　　

マルクスは、奴隷や農奴は、自身が生産の諸条件のうち非有機的肉体と現われるという。つまり、彼らは自然にたいするとき、彼自身の非有機的肉体と関係し、それが彼自身の生存諸条件とも関係するという二重性をもっているといっているのだ。つまり、主体的自然と客体的自然の成員としても現われるという。いわば、生存と生産が一体化していたということになる。その状態に見出される制限は、他の共同体との角逐のみである。他の共同体に制服されれば、彼らは一括して制服される。こうして、奴隷制や農奴制を再生産する。

所有の原型はいろいろな共同体の経済的基礎を形成するとともに、それは、特定の共同体を形成している。それは制限された生産力の発展段階に照応する。ところが、資本と労働の関係は、次のような歴史的過程を前提にする。

�@土地、原材料にたいする関係行為の解体�A労働用具の所有者としての関係の解体�B彼が生産者として生産の完了する前に消費手段を占有している。�C労働者の労働自身が交換を通じて間接的に客観的生産諸条件のもとに属する。

これにより個人を自由な労働者に転化した過程でもある。それゆえ、貨幣の資本への転化は、剥ぎ取られて無一文になった生きた労働を貨幣と引き換えに自由になった労働者から手にいれるようになってからである。これらの大衆は二重の意味で自由である。一つは、古い保護または隷属の諸関係及び役務の諸関係からか自由であり、第二に、一切合切の持ち物とあらゆる客観的な物的定在から、つまり、すべての所有から自由である。

　貨幣の資本への転化が労働の客観的諸条件を分離し、労働者にたいして自立化させた歴史的過程を前提とすれば、他方ではすべての生産をみずからに従属させ、また、いたるところで、労働と所有のあいだの分離、労働と労働の客観的諸条件のあいだの分離を発展させ貫徹するのは、ひとたび成立した資本の作用である。この資本の過程をつうじて、国家的所有を含め、いわゆる狭義の共同体的所有は完全にその存在意義を失う。では、ブルジョア的所有関係のあとにくるのは何か。マルクスはこのあたりの記述を次のように要約している。

≪すべての所有関係は、たえざる歴史的交代、たえざる歴史的変化をうけてきた。たとえばフランス革命は、ブルジョア的所有のために封建的所有を廃棄した。共産主義の特徴をなすものは、所有一般の廃棄ではなく、ブルジョア的所有の廃棄である。ところで近代のブルジョア的私有財産は、階級的対立にもとづく、すなわち一方による他方の搾取にもとづく生産物の生産ならびに取得の、最後の、もっとも完全な表現である。この意味において共産主義者は、その理論を、私有財産の廃止という一つの言葉に要約することができる。≫『共産党宣言』　マルクス・エンゲルス著　大内兵衛・向坂逸郎訳

この要約は、私有財産の廃止が、あたかも国家所有にすりかわりそうな言い回しで、とても誤解されやすい箇所である。事実、この言葉をめぐって歴史は膨大なまわり道を通った。上記の言葉とともに、共産主義者の次の６つのスローガン、�@土地所有を収奪する�A強度の累進税�B相続権の廃止�C国立銀行によって信用を国家の手に集中する�Dすべての運輸機関を国家の手に集中する�E国営工場、生産用具の増加、共同計画による土地の耕地化と改良及び次の言葉をつけ加えると、マルクスは限りなく強権的国家主義者に見える。

≪プロレタリア階級は、その政治的支配を利用して、ブルジョア階級から次第にすべての資本を奪い、すべての生産用具を国家の手に、すなわち支配階級として組織されたプロレタリア階級の手に集中し、そして生産諸力の量をできるだけ急速に増大させるであろう。このことは、もちろんなによりも、所有権への、またブルジョア的生産諸関係への専制的干渉なくしてはできようがない。≫『共産党宣言』　マルクス・エンゲルス著　大内兵衛・向坂逸郎訳　

これらの言葉が単純におかしいのは、マルクスは、一方で、《ひとりひとりの自由な発展が、すべての人々の自由な発展にとっての条件》である協力体のことを語っていたのではないのか。なぜ、わたしたちは、マルクスがこのような矛盾を言っているように見えるのか。これを解く鍵はマルクスの次のような言葉を追加する必要がある。

≪所有ということが、自分のものとしての生産諸条件にたいする意識された関係行為―そしてこれは個々人にかんしては、共同団体によって定められ、また掟として公布され、かつ保証されるもの―にすぎないかぎり、したがって生産者という定在が、生産者に属する客観的諸条件における一定在として現れるかぎり、所有は生産自体によってはじめて実現される。≫『資本主義的生産に先行する諸形態』マルクス著　手島正毅訳

わたしの解釈では、マルクスはここで、所有という概念が共同体の掟によって作られるものとしたら、共同体と同義だといっていることになる。その意味では、私的所有も国家的所有も変わらないのであり、ともに、広義の「共同体的所有」なのである。いいかえると、共同体的所有はアジア的所有概念よりもはるかに時間的射程が長く、起源としての共同体、国家の成立と同じくしていることになる。わたしたちは、すでに共同体的所有関係の中に首までどっぷり浸かっているものだから、過去にさかのぼれば所有以前の世界が分からず、逆に、同じ意味において、ブルジョア的所有関係以後の世界が想いうかべられないのだ。ほんとうは、マルクスが未来の協力体というとき、あらゆる所有、あらゆる共同体的所有をなくした世界のことを考えなければならないのであり、それを確証しようとすれば、共同体または、共同体的所有の成立時までさかのぼらなければならないのだ。マルクスにたいする遠近感の誤差は、マルクスが所有一般の廃棄ではなく、ブルジョア的所有の廃棄をめざしていると言ったことにはじまっている。しかし、同時に、マルクスは、ブルジョア的所有は最後的にもっとも共同体的所有を象徴するものととらえていたはずだ。

　したがって、マルクスの主意から類推すると、ブルジョア的所有の国家的所有への転換は、国家の法的・政治的役割を認めたものであり、それは同時に、共同体的所有を廃絶することを内包していたのだとおもえる。わたしたちは、ここから、未来を描くためには、所有の根拠を求めて、もっと、時間を、国家、所有の原型にまでさかのぼらなければならないとおもえる。

12　世界史の方法　

なぜ、人類史をこういう方法でみることが可能になったのか。その答えは明白である。現在の社会状況が「最後性の欲望」を露呈したからである。吉本隆明はその状態を「超資本主義」と呼んだ。

≪現在の世界でアメリカ、日本、ＥＣ（フランス、ドイツ、イタリア、イギリス）の三地域、いいかえれば現在の世界で経済的にいちばん先進的というるこの三地域では、むき出しにいってしまえば近経であれマル経であれ、支配の学が通用する時代は、すでに終焉してしまっている。この条件は単純化してしまえばつぎのふたつだ。（１）個人所得あるいは企業収益のどちらをとっても、所得あるいは収益の半分以上が消費または総支出につかわれていること。（２）しかも、この個人所得の消費または企業総支出の半分以上が選択消費（択んで自由に使っている消費）あるいは設備投資（あるいは択んで自由に増減できるその他の支出）に使われていること。≫『超資本主義』吉本隆明著

したがって、吉本は、この三地域では国民大衆ひとりひとりの経済的な潜在能力は、どんな政治支配をもってきても制御できないくらいに大きくなっており、国民大衆の自己支配による自己制御のほかにはどんな政府も可能ではなくなっているとしている。しかも、就業している人口による産業構成比が、第一次産業（農、漁、林業）９％、第二次産業（製造工業、建設業など）３３％、第三次産業（サービス、金融、小売、教育、流通など）５７％くらいになっており、人口構成からからみても国内総生産からみても第三次産業が過半数をしめている。だから不況対策として、建設や土木工事を主体にした公共事業費に投入しても意味をなさないという。また、選択的な消費や支出が、総消費や総支出の過半数を占めているため、個々の国民大衆や民間企業体が選択的な消費や総支出を引き締めてしまえば、国家はどんな政策を採用しても不況を脱出することができないといわれている。

これは何を意味しているのだろうか。わたしなら消費と生産の関係が逆転してしまった高度消費社会のイメージをおもいうかべる。というよりも、生産に引率された消費（生産的消費）が減少したことを意味している。生産した価値のうち、その消費する価値が半分以下だとするなら、マルクスのいう価値法則が機能しなくなったばかりでなく、衣食住、つまり生産する（働く）ための価値が低減してしまっているのだ。これを欲望の函数としてとらえなおしてみれば、一単位あたりの生産の欲望が、１／２の消費の欲望で満たされることになる。そして、それはさらに拡大再生産されるだろうから、あくまでも仮定だが、生産することの価値は相対的にますます低減していく。この関係は、つまるところ生産力の極大化と消費力の極小化を意味しており、は生産と消費の関係が、著しくバランスを崩していることになる。こういうバランスの不均衡は新しい人類史の段階を裏づける。もしかしたら、生きるために働くという長い人類の歴史をすべて凌駕するかもしれないからだ。ブルジョア的段階を一歩進めた段階ともいえる。もし、これに対応させるものがあるなら、エンゲルスの描いた人類の先史としての国家の登場する以前の原始、未開の初期段階を見比べるほかない。ただし、その場合、生産力と消費力の函数は、まるっきり逆立ちしている。ということは、吉本のいう「超資本主義」は、人類にとって最後性を意味するのだ。

吉本隆明の『アフリカ的段階について』は、「アフリカ的」段階を人類史の母型として掘り下げ、それが同時に歴史の未来につながるものとして、その要請に応えた唯一のものである。わたしの考えからすると、国家の終焉の問題は、アフリカ的国家の誕生の秘密にかかわるということになる。まず、吉本は、ヘーゲル、マルクス、エンゲルス、デュルケム、モルガンなど１９世紀から２０世紀にかけておこなわれた歴史認識の方法が、絶対的な近代主義として、西欧の同時代をいちばん発達した場所を基準におき、それからみていちばん迷妄で発達していないとみなされる場所を世界史の枠外においていることを指摘する。アフリカを宗教心も倫理もない動物状態の野蛮な暗黒空間としてみなし、意図的に世界史の段階に含めなかった。しかし、彼らの方法が意義をもつのは、この歴史段階をアジア的段階と区別するときであるとした。そして、アジア的段階とアフリカ的段階の区別は、次のようにつきつめられる。

≪王権の専制という概念がアフリカ的な段階では両義的で、王の絶対的専制は、裏面からは住民（全臣下）の総体的な専制に転化されることだ。アジア的専制は住民の貢納とひき換えに灌漑水利や軍事的な保護が王権の役割になってついてくる。アフリカ的な王権の絶対専制にある両義性が分離されて、制度、生産物の占有と、霊威（権威）の専制とに分れて次第に固定していった。≫『アフリカ的段階について』　吉本隆明著

つまり、同じ支配の観点からみて、アフリカ的段階は総体的専制であり、土地、財産、奴隷（臣下）、生産物などの全所有がひとりの専制的な王に帰属するというのである。これは、国土の全所有を物語っている。そのアフリカ的段階では、所有と権威の統一であったものが、アジア的段階においては別れ、吉本によると、王権としては絶対専制と相対専制の違いとして表れる。アフリカ的段階の王は、臣下の土地、収穫物、財産の所有権、女性、人命の生殺権すべてをもっており、それが不都合な事態が生じたときには臣下によって罷免されたり殺されたりして、王権交代が徹底して行われる。経済的基礎としてみれば、原始的な贈与制に服しているといえる。民衆は宗教的な要因から王を絶対的な生き神にし、じぶんを服従させる。これはもっとも原始的な宗教意識から発生する政治支配の様式である。

人間の「内在史」としてみれば、自然意識としても同じことがいえた。もしかしたら、外からみたら、野蛮、未開、無倫理とみえるアフリカ的段階の方が、自然物や人間を染み透るように理解し、深く豊かな感情や情念をもたらす世界かもしれなかった。これは人類の原型であったかもしれないとみなし、樹木や生き物と言葉をかわし、自然にまみれ情念を交換しているアフリカやアメリカ、アイヌ等の土着の原住民の精神的評価にもつながっていく。

この世界では鳥や獣や河川のなかに精霊がひそんでおり（擬人化）、自分もいつでもこれらの自然物に溶け込んでいける精神のありようである。自然と人間が同じレベルで融合していることを示しており、石や木と自分たちを生き物として区別して考えることがない状態なのだ。ここでは、自然の樹木、動物、雷のような自然現象にたいする認識は、自分を天然の自然や、植物、動物と区別したり、分離したりせずに、同じ水準の目の高さに同化している状態を意味している。そして、まだ、宗教になっていない宗教性がここにはある。

このレベルが、次第に、山が神体となり、河川も神を祀り、樹木も神社になり、自然現象も雷、風の神になって、村里の周辺や要所に分離され、次第に神社信仰になっていく、このときから、自然物の宗教化、自然との区分を意識に上らせるようになったことを意味し、アジア的な段階がはじまる。それは経済社会的にいえば、次のようになる。

≪経済的にいえば王権による河川や山の斜面の灌漑水としての管理と整備、平野の田、畑の耕作など野の人工化がはじまったとき、アジア的な段階に入ることになった。なぜなら耕作地を王権から貸し与えられるという名目を獲得した農民層は、貢納いいかえれば農作物、漁獲物、織布などの形で、また軍事や土木の賦役によって租税を収めることになった。ここで貢納制を支配の核心においたアジア的な専制の形が成立することになったからである。≫『アフリカ的段階について』吉本隆明著

また、政治制度から見れば、アフリカ的段階においては、王は自然の精霊の代理者として住民によって作られ、宗教的権力としか見えない住民を生殺する権力をもつとされる。その一方で、疫病がはやったり、自然現象に異変が生じ、度重なる異常な災害をもたらしたり、凶作と飢餓に見舞われたりすれば、絶対王政の王は自然の精霊の代理者として住民によって降位させられたり殺害されたりする。

つまり、贈与制から貢納制にかわったときにはじめて、アジア的段階が誕生したとみなすのだ。これは、言葉の厳密な意味で、所有や占有という観念が表れたことを意味している。そして、吉本は、アジア的以降の段階とアフリカ的段階を明確に区別しうるかを問うており、それを歴史認識の差を測る目印にする。文明的な段階（外在史）と精神的な段階（内在史）が一致していた世界と、そうではない世界の区別とみなすのである。つまり、歴史が「概念」として成立する世界とそうではない世界の区別である。したがって、概念の歴史の解体としてでなければ、アフリカ的段階は歴史として成り立たないと言っているのだ。吉本はアフリカ的段階の抽出によって、概念の概念の解体から、概念の解体にまで歩を進めた。　

ここでいう内在史、外在史は、マルクスの人間と自然の自己疎外関係のことである。マルクスの人間と自然の対象化（自己疎外）関係論とは、もともと類的存在としての人間の本質が、自然に働きかけ加工する一方、逆に自己を自然として生成させてゆく形態の相互規定性をもっている。いうなれば、一方で自然の人間化があり、もう一方で、そのことが直接、人間の自然化でもあるという関係が、自然的人間と人間的自然を包む人間の歴史化の総体なのだ。つまり、人間の自然化が「内在史」であり、自然の人間化が「外在史」をさしている。そして、吉本は、この視点を確立することではじめて、未来を歴史の概念に包括することができるとした。

≪現在の世界史についてのわたしたちの哲学がどうあるべきかはおのずからあきらかなことだ。内在（精神）史としてアフリカ的段階をおなじ眼の高さから内在化する過程が、同時に外在（文明）史的な未来を認知することと同義である方法を、史観として確立することだ。≫『アフリカ的段階について』吉本隆明著

これは、アジア的段階を中途半端に挿入したマルクスにおいても、近代主義的な歴史観を解体することができなかったことを意味している。それは、経済社会構成を核にした唯物史観ではとうてい到達できないのだ。吉本はヘーゲルやマルクスの歴史は外在史（文明）史と同じになっているという。ただ、外在史だけが歴史というような歴史観になっている。というよりも、外在史がそのまま内在史でありえた歴史という意味である。いわば、内在史と外在史のズレを意識していなかった幸運な歴史なのである。だが、ほんとうの歴史は≪全人類の一人ずつが何をかんがえ、その瞬間にどう行動したかの総和≫のことであって、外在史をどう追いかけていったかの総和ではない。その理由は、歴史は外在史と内在史のずれによって総合されうるからであると述べている。

これは、吉本が、人類史の未来の像がアフリカ的段階にすべてあると見ていることになるのだろうか。わたしにはそうはおもえない。ここで、吉本の言っていることをわたしの言葉になおせば、歴史的段階としては、アジア的段階から近代までは、書かれた歴史と実際の文明の歴史が合致していた、つまり、ズレを意識しなくてすんだが、近代以降、現代においては、そういう歴史は作れなくなった。それはある意味で、先行する意識形態としてアジア的段階以前のアフリカ的段階と照応している。だからこそ、アフリカ的段階を歴史化することは近代以降の未来を探り当てることでもあるといっているのだとおもう。本来なら、個人ひとりひとりの意思の総和が歴史であるにもかかわらず、歴史はそうなっていなかった。ただ、現代のみがそのことを可能にみせるような容貌を表わし、人間の知識として植えつけた。そのことの上にたって歴史をみてみると、現代とアフリカ的段階が抽出できたということになる。

したがって、吉本の考えを成立させるためには、アジア的段階以降近代までの時間を一括りにし、それから除外された現代とアフリカ的段階がそういう意味で通底している考えがなければならないとおもえる。しかも、そのためには、吉本がいう内在史と外在史を区別するのは、現代が、内在史と外在史のいちばんズレた状態であることを前提にしなければならないようにおもえる。

いわば、つまり、アフリカ的段階は内在史としては高く、外在史としては低い段階であり、現代は、内在史としては低く、外在史としては高いというように、どちらが高くても低くても逆転してもいいが、ともかく、ともに内在史と外在史がバランスを欠いた状態である。歴史と歴史概念のズレこそが、現代とアフリカ的段階をつなぐ共通項なのだ。

　その上、わたしたちは、いわば、小さな網膜におおきな外在史をみているようなありさまで、もはや、現代において通常の視覚において外在史をみることが不可能になっているのだ。ヘーゲルやマルクスの時代なら、内在史と外在史は均衡がとれており、距離と目線の移動によって、歴史を映すことができた。つまり、歴史と歴史概念が一致した。ところが、現代は厖大にふくれあがった欲望の産物である外在史をみることができなくなり、個人は、歴史に参画できなくなったことに怯えている。吉本は、現代のこういうズレた状態の典型を探してアフリカ的段階に辿りついたものとおもわれる。

　そして、そういう立論が可能になるためには、もうひとつの条件がいる。アフリカ的段階が発生史として、人類史の最初の段階に該当するとすれば、その対極にある現代が、最後の歴史的段階という認識も含まなければならないとおもう。そういう認識を前提にしてはじめて、吉本の歴史観が、人類史の最初と最後を鏡に映して、逆立しているとみなせるのである。いうなれば、「時間と時間」、あるいは「起源の起源」の疎外である。そのため、まるで、円環をとじるようにアフリカ的段階の内在史の高さを現代の外在史の高さにみあっているものとして、接合できるのである。おそらく、吉本の歴史観は時間の流れを鏡に映して反対の方向に進んでいるから最初が最後であり、最後が最初であるのだ。だからこそ、歴史の発展段階を全体として「俯瞰」できていることを意味している。この俯瞰とは、最後性としての未来からみた歴史であるからである。逆の面からいえば、歴史が鏡に映っている状態である。鏡とは最後性のことである。

吉本の歴史観からいえば、マルクスとちがって、生産様式や所有の問題を問うているものではないということが分かる。では、わたしの考えからは、内在史としてのアフリカ的段階をみるということは、現代が、内在史と外在史を二つの軸にしてそれらを一望することができる段階であること、そして、歴史としての最後性を、つまりいいかえれば、初源性を前提におくことを求めた国家観をつくりあげればいいことになる。

　吉本は、かねてから追求してきた天皇制についても次のように語っている。

≪日本国ではチベットのダライ・ラマのように男性の宗教主（大祝）であるばあいもネパールのクマリとおなじ女性の宗教主（卑弥呼や聞得大君）のばあいもあった。たとえば神話の神武にたいする長兄五瀬命の役割や、大三島や諏訪の大祝のようなものは男性の宗教主（生き神様）であり、初期天皇制はこの男性の宗教主（生き神様）がいる王制（天皇は弟）でありながら、女性の宗教主（生き神様）的な伝習をもった近畿の地域に王家を定めたようにうけとることができる。≫『アフリカ的段階について』　吉本隆明著

ともかく、いずれの宗教主（生き神様）の場合も、アフリカ的段階の王権のあり方を示しているという。吉本の歴史の始原としてのアフリカ的段階と終わりとしての現在を対応させる内在史と外在史の逆倒は、内在史としての「概念」の解体を意味していた。その場合において、吉本は、人間力と構想力が必要なことを力説している。その背景とは次のようなものだ。

≪民族国家というのは僕は最後の国家だと思っています。最後の国家だけど、これはいまの状態ではなかなかなくならない。歴史が流れれば、この形態の国家もまた別のかたちの国家に移行していくはずなんですが、歴史が流れていかないんですよ。どうしてかというと、ハイテク産業と言ってもいいけれども、第三次産業と言われているものが歴史性をどんどん壊す作用をしているからですね。…中略…だけどわからないからでは済ませられないから、見当を付けて考えておくことは重要じゃないかと思います。あとは個々の場面でやっていく以外にやりようがないというか、「三人でもモデルは十分検討できる」というようにやって、その考え方の人数規模を広げていけばいいと具体的に考えていくよりしようがないと思います。人員の半数を占めたら、もちろん社会はそのまま変わってしまいます。≫『よせやぃ。』吉本隆明著

「人間力」とか「構想力」というのは、人間が理想の可能性を描きうる能力のことであり、政治的な問題が時々刻々おこってくるに際して対応できる構想力を自意識としてもつことを意味している。そして、この根拠になっているのが、歴史の公共性というのは、個々人の意思の総和であるという考え方である。吉本によれば、そういう考えは、高度資本主義社会が実現した。つまり、消費社会の個々人の能力が非常に高まったことに裏づけられている。

社会とか世界に対面するとき、わたしたちには、ある誤解があったような気がする。たとえば、政治的なものに期待するとか、何かの社会運動を支えにするとか、いわば飼いならされた発想があった。だから、人間ひとりひとりの小さな努力などなにほどの意味もないとおもってきた。しかし、そのような考え方は、もう通用しないのではないか。その理由は二つある。ひとつは、人類史という言葉をもってきて現在の状況を推し量ると、どんづまりにきているという認識が必要だということである。そして、二つ目は、そんなわたしたちは、人類が営々と積み重ねた知恵や概念を解体させなければならないというより、解体してしまっているということである。

このふたつの前提をつなぐ架け橋は短い、およそ次のようなものだ。

�@ 現在の人間が置かれている状況を最後性とみなすこと。つまり、人類は、いま、「欲望の最後性」に立ち会っていることになる。

�A この最後性をほんとうに最後にするために、「死」の問題を考える。うまく死なせるという観点をもつ。

�B そのために、「死」にたいしては反対に「発生」があるはずだから、人類の「発生」、「起源」を考える。

�C 起源にみいだした特徴が、「死」の寸前である現在とまったく対称であることを確認する。

�D 人間の起源でもっていたが、現在失われている人間の特性を探し出す。

�E そのもっていたものの特性を、人間一人ひとりのものにして、制度や社会に移し替えていく。

ここまできて、大切なことは、社会というものは個人の意思の総和でなりたっていることを自覚することである。ひとりひとりの意思が社会や制度を作っているし、作り変えるものなのだ。人類の歴史上、いままでひとりひとりが歴史を決定する時代はなかったが、いま、歴史の死の間際にそのことができる、そういう歴史観が必要な気がする。「ここがロドスだ、さあ跳んでみろ！」　　　　　　　　　　　　　（了）